Альтруизм: так называемое добро. Книга

42Альтруизм: так называемое добро. Книга
Альтруизм: так называемое добро. Книга

Вышла моя новая книга В.Р.Кейсельман (Дорожкин) "Грани альтруизма", Киев, 2016, 320 стр

http://www.gnosisbooks.ru/catalog/AI/12308/ 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение...............................................................................................................

Раздел 1. Теоретико-методологическое исследование альтруизма: этологический и эволюционно психологический подходы

1.1. История развития взглядов на понятие альтруизма.........................

1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического поведения личности........................................................................................

1.3. Этологические и эволюционно психологические концепции альтруизма.....................................................................................................................

1.3.1.          Исследование развития альтруистического поведения в филогенезе. Природный альтруизм.................................................................

1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма в этологии и эволюционной психологии.................................................

1.4. Природная форма альтруистического поведения и агрессия..............

1.5. Выводы.....................................................................................................

Раздел 2. Психологический анализ альтруистического поведения личности

2.1. Социокультуральные исследования альтруизма в традиционных культурах. Связь альтруистического поведения с социальным доминированием и контролем.......................................................................................

2.2. Введение в психологические подходы к изучению альтруизма..........

2.3. Альтруизм как социальный феномен...................................................

2.4. Невротические аспекты проявления альтруизма..............................

2.5. Личностный и трансфинитный альтруизм ..................................

2.6. Выводы....................................................................................................

Раздел 3. Структурная биосоциопсихологическая модель альтруизма

3.1. Структурная модель альтруизма.......................................................

3.2. Виды и типы альтруистического поведения..................................

3.3. Стадии развития альтруизма...............................................................

3.4. Альтруизм в структуре базовых форм человеческого взаимодействия......................................................................................................................

3.5. Функции альтруизма................................................................................

3.6. Выводы......................................................................................................

Раздел 4. Символическое конституирование альтруистического поведения

4.1.      Символическое конституирование альтруистического поведения......

4.1.1.  Понятие символического конституирования в психологии и психотерапии......................................................................................

4.1.2.  Способы символического конституирования альтруизма в психотерапии.......................................................................................

4.2.      Символическое конституирование различных видов альтруизма в психотерапии..........................................................................................

4.3.      Выводы......................................................................................................

Выводы ............................................................................................................

Заключение.....................................................................................................

Список использованной литературы..........................................................

 

c.4

 

 

 

c. 13

 

 

 

 

 

 

 

 

 

с. 94

 

 

с. 96

 

 

 

 

c. 177

 

c. 180

 

c. 244

 

 

c. 248

 

 

 

 

 

 

 

c. 280

c. 286

c. 291

 

 

 РАЗДЕЛ 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ АЛЬТРУИЗМА: ЭТОЛОГИЧЕСКИЙ И ЭВОЛЮЦИОННО ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ

 

1.1. История развития взглядов на понятие альтруизма

Заниматься определением понятия «альтруизм» – очень противоречивое занятие. С одной стороны − это знакомый каждому феномен, который имеет разнообразные проявления в обыденной жизни: бескорыстная помощь другому человеку, преподавание и лечение, воспитание и поддержка слабого, сиблинговая забота друг о друге, родительская опека, ранговые союзы, самопожертвование в военное и мирное время, мужская забота о женщине, меценатство и благотворительность, жертвоприношения Богу, уплата налогов и «добровольные» отчисления сильному и др. − все это поведенческие акты, в той или иной степени наполненные альтруизмом. Словом, обозначающим те или иные проявления альтруизма, мы пользуемся в быту при повседневном общении, в каком-то смысле оно стало нарицательным и понятно даже школьнику. Альтруизм в обыденном, бытовом представлении связан с определенной моральностью поведения, с поступками на благо других, с приоритетом чужих интересов в отношении собственных.

С другой стороны, существуют научные взгляды на данное явление. Они касаются происхождения альтруизма, его места среди смежных видов и форм поведения, чувств человека, совершающего альтруистический акт, влияния альтруизма на поведение других людей, возможных адаптирующих выгод от альтруизма и пр. Естественно, научные взгляды также базируются на ряде эмпирических фактов − на тех феноменах, сущность которых они пытаются раскрыть и описать.

Как видно из первого абзаца, в современном мире достаточно много проявлений альтруистичного поведения, но даже приблизительное соприкосновение с перечисленными  явлениями указывает на разнородность и разноплановость присутствующего в них альтруизма. Более того, чем больше мы сталкиваемся с различными проявлениями альтруистического поведения, тем больше возникает вопросов. Действительно, всегда ли люди поступали альтруистически? Существуют ли культуры, в которых альтруизм или некоторые из его форм отсутствовали? Есть ли альтруистическое поведение у животных? Что необходимо для того, чтобы данный вид поведения возникал? Возможен ли альтруизм в «анонимном обществе», члены которого не узнают и не запоминают друг друга?

Некоторые из подобных вопросов кажутся странными с обыденных позиций. В то же время, если смотреть непредвзято, зачем существовать поведению, лично невыгодному тому, кто его совершает? Да и действительно ли это поведение невыгодно? Может, все дело в последующих за альтруистическим актом наградах: реальных или символических, внутренних или внешних, материальных или духовных?

Любое понятие можно определять с исторической и парадигматической точек зрения. Первое помогает проследить эволюцию представлений об изучаемом явлении; второе систематизирует весь перечень подходов, существующих на сегодняшний день. В данном параграфе мы пройдем двумя этими путями, а в последующем тексте раскроем каждый из них более подробно. Начнем с исторического обзора.

Сам термин «альтруизм» (altruism) был предложен французским философом, основателем позитивизма Огюстом Контом (1798–1857) для того, чтобы выразить принцип жизни, противоположный эгоистическим взаимоотношениям. Этот принцип Конт обозначил словами «revile pour outrе», что означает «живи для других». Философ считал, что под влиянием альтруистических тенденций общество как целостный социальный организм будет развиваться в направлении все большей гуманизации ценностей. Конт называл альтруизм «социальным чувством» и связывал его с постепенной «эмансипацией личности человека» [].

Если глубже изучить динамику взглядов на альтруизм в XIX веке, то можно обнаружить, что он подвергался существенной критике христианских теологов именно из-за происходившей тогда «эмансипации личности». Альтруизм упрекали в «человекоугодии», при котором забываются Бог и обязанность выполнять его заповеди. Более того, христианская этика развела понятия «альтруизм» и «любовь к ближнему», существенно ограничив то, что может считаться альтруизмом []. При альтруистической позиции (в понимании Конта) приоритетным является сам Человек, а при «любви к ближнему» речь идет, в первую очередь, о «любви к Богу в своем ближнем» (Кураев, []). Именно поэтому с позиции христианской трактовки далеко не все проявления альтруизма возможно считать богоугодными, некоторые же просто «уводят как самого альтруиста, так и человека, которому этот акт альтруизма оказывается, в сторону вольнодумного поведения и греха» (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []). Ведь, действительно, далеко не все потребности и интересы человека, которым может оказываться альтруистическое содействие, являются религиозно нормативными. Некоторые прямо выпадают из канонизированных форм поведения.

Формула О.Конта «живи для других» была революционна для XIX века именно потому, что в ней во главу угла поставлена эмансипированная личность. Естественно, что христианская теология эту формулу существенно урезала и наложила на альтруистическое поведение ряд нравственных ограничений, при которых альтруизм принимался только со значительными поправками. Другой трудностью, которая возникла с введением Контом нового понятия, стала двойственность самой трактовки упомянутого тезиса. «Живи для других» предусматривает как единичного другого, так и множественного − общество в целом или отдельную социальную группу. Собственно, сам Конт понимал альтруизм в его последнем значении []. Противоречие между «общественным» и «личностно ориентированным» характером альтруизма привели к изменению первоначальной формулы Конта в сторону «живи и давай жить другим» и, более радикально, «живи и помогай жить другим» (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []). Изменение тезиса произошло потому, что человек, ориентируясь на счастье большего числа людей, может причинять некоторый вред меньшинству.

Вслед за Контом, альтруизм и связанное с ним поведение самопожертвования и со-помощи исследовало большое число философов (Н.А. Бердяев, Дж.С.Милль, В.С.Соловьев, А.Швейцер, А.Шопенгауэр). Общее, что объединяет их концепции − это рассмотрение альтруизма в контексте более широкого понятия нравственного поведения.

Так, в частности, православный философ В.С.Соловьев считал, что в основе альтруистического акта не могут быть чувства со-радования или со-наслаждения, которые имеют смешанный и неопределенный (в нравственном смысле) характер []. Сама со-помощь кому-нибудь также не может базироваться на этих мотивах. По Соловьеву основанием нравственного, альтруистического отношения к другим могут быть только жалость и сострадание. Именно эти чувства лежат в основе нравственно-альтруистического поступка (Соловьев, 1996 []).

А.Шопенгауэр рассматривал благожелательность как один из основных принципов человеческих взаимоотношений, в которых благо другого является приоритетным к личному благу и ему должно придаваться исключительное значение []. В частности, Шопенгауэру принадлежит идея о том, что само человеческое сочувствие людей друг другу базируется на переживании общности собственной природы, что запускает механизм взаимной идентификации, который также благоприятствует альтруистическому поведению.

А.Швейцер изучал сочетания альтруизма и эгоизма и пришёл к выводу о трех возможных соотношениях между ними: 1) эгоизм в сознании индивида в результате последовательного рассуждения переходит в альтруизм; 2) альтруизм возникает в мышлении общества, а затем становится убеждением индивидов; 3) альтруизм и эгоизм извечно уживаются в человеческой натуре [].

С началом XX века начал пробуждаться интерес к исследованию альтруизма у этологов, психоаналитиков и психологов. Внимание этологов к изучению альтруистического поведения привлекли работы Ч.Дарвина [], который с эволюционной точки зрения описал адаптирующее значение альтруизма для групповой приспособленности и естественного отбора групп. В последующем идеи Дарвина развили такие этологи, как Гамильтон [], Лоренц [], Трайверс [], Уилсон [], Дольник [], Эфроимсон [] и др.

Ученые психоаналитического направления первыми обратили внимание на неосознаваемые аспекты альтруистической мотивации. В частности, ими были изучены связь альтруистического поведения, чувства вины и меланхолии (З.Фрейд), исследована роль психологических защит, перерабатывающих первоначальную эгоистическую в альтруистическую мотивацию (А.Фрейд), обнаружена связь альтруизма со стремлением к контролю и доминированию (К.Хорни, Э.Фромм) и пр.

В то же время отдельное направление в разработке теории альтруизма составили исследования морально-нравственных предпосылок его развития в процессе онтогенеза личности. Особенно полно данное направление представлено российскими и отечественными психологами и учеными (Л.Н.Антилоговой, А.Г.Асмоловым, И.Д.Бехом, Л.И.Божович,  М.И.Боришевским, Л.П.Выговской, Т.П.Гавриловой, Б.Г.Додоновым, Л.П.Журавлёвой, З.С.Карпенко, В.Е.Ким, С.Д.Максименко, Е.Е.Насиновской, М.В.Савчиным, Н.И.Сарджвеладзе и др.). Так, в частности, в отечественной психологической науке исследованы специфические альтруистические установки (Н.И.Сарджвеладзе), альтруистические эмоции (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва), альтруистическая направленность личности (Б.Г.Додонов), альтруистические ценности (З.С.Карпенко, С.Д.Максименко), альтруистические мотивы деятельности (В.Е.Ким, Е.Е.Насиновская) и пр.

Несмотря на довольно таки пристальное внимание к различным проявлениям феномена альтруизма, у ученых из разных научных отраслей и даже из одной отрасли, но принадлежащих к смежным направлениям, понимание альтруизма нередко настолько разнится, что взаимоисключает друг друга. Более того, все научные наработки в раскрытии сущности альтруистического поведения антагонистичны и продолжают конфликтовать между собой по сей день. В частности, философский и религиозный подходы к альтруизму всегда связывают его с определенной системой моральных норм. На необходимости нравственной оценки альтруистического поступка настаивает и большинство отечественных ученых-психологов. С другой стороны, представители этологического направления в науке считают альтруизм природной, эволюционно стабильной формой поведения, которая лежит вне современной конвенциональной моральности. Более того, ряд представителей этого направления [] отказывают в праве Этики определять степень альтруистичности того или иного поступка. В то же время, представители глубинного подхода в психологии и психоаналитически ориентированные психологи утверждают, что специфическая альтруистическая мотивация отсутствует вовсе и рассматривать её саму по себе, «в чистом виде» не имеет смысла []. О реципрокном, «небескорыстном» характере альтруистических отношений говорит также ряд социальных психологов []. В качестве одной из альтруистических мотиваций рассматривается даже чувство страха. Когда человек добровольно, предупреждая возможную агрессию или снимая собственное напряжение, отдаёт что-нибудь ценное какому-нибудь статусному иерарху, задабривает его, то такое поведение также можно рассматривать как альтруистическое. Ему даже дали специальное название − «принудительный альтруизм» (Протопопов, 2002 []). Кроме того, как и любое благо, даже самый бескорыстный и подлинный альтруизм в больших количествах становится бременем для того, по отношению к кому он направлен.

Наряду со столь противоречивым пониманием альтруистического поведения в науке, неоднозначной является и бытовая оценка данной формы взаимодействия. Как было установлено нами по материалам анализа высказываний участников большого числа терапевтических групп, которые мы проводили с 1997 по 2011 гг., «быть альтруистом не модно». Более того, в обширном пространстве психотерапии, хотя альтруизм и задекларирован в качестве одного из терапевтических факторов работы в группе (Александров, 1997 []; Ялом, 2001 []), ведущий наряду с остальными участниками группового процесса стараются выявить эгоистическую (личностно выгодную) подоплеку в любом поступке. Дело обстоит таким образом, как будто альтруизм всегда и обязательно нуждается в мотиве, а не может быть самостоятельным и независимым мотивом изначально. К.Лоренц в своей работе «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (2008 []) об этом пишет еще более радикально: «…в условиях современной цивилизованной жизни нет ни одного фактора, осуществляющего отбор в направлении простой доброты и порядочности, за исключением нашего врожденного чувства к этим ценностям. В экономическом соревновании западной культуры за них полагается, безусловно, отрицательная селекционная премия! Счастье еще, что экономический успех и коэффициент размножения не обязательно связаны положительной корреляцией» ([], с. 47). Заметим, что в работе К.Лоренца речь идет о середине XX века. В настоящее время ситуация еще более обострилась.

Все сказанное позволяет нам утверждать, что в отношении толкования сущности альтруистического поведения, его различных проявлений и лежащей в его основе мотивации обнаруживается целый ряд парадоксов и разночтений. Чтобы хоть как-то их скорректировать, попробуем остановиться на определениях альтруизма как научного понятия.

В «Философском словаре» (1986 []) под альтруизмом понимается нравственный принцип, заключающийся в служении другим людям, в готовности жертвовать для их блага личными интересами. Там же указано, что альтруизм противоположен эгоизму. Наряду с этим, советская философская наука предложила и «альтернативу» альтруизму − это коллективизм, который определяется как «сотрудничество и взаимопомощь с четким приоритетом общественного долга» (там же []).

В учебнике Д.Майерса «Социальная психология» (1998 []) приводится сразу несколько взглядов на альтруизм. Один из них состоит в том, что альтруизм - это эгоизм наоборот, когда помощь оказывается даже тогда, когда ничего не предлагается взамен, да и ожидать ничего не приходится. Кроме того, под альтруизмом понимается «мотив оказания кому-либо помощи, не связанный сознательно с собственными эгоистическими интересами» (Майерс, 1998 []).

Принципиально по-иному альтруизм определяется в рамках психоаналитического подхода. В частности в работе А.Фрейд «Эго и механизмы защиты» альтруизм рассматривается как особая форма психологической защиты, связанная с невротическим поведением субъекта (Фрейд, 1999 []).

В Толковом словаре русского языка С.И.Ожегова, Н.Ю.Шведовой (1992 []) термином «альтруизм» обозначается «готовность бескорыстно действовать на пользу другим, не считаясь со своими личными интересами» []. Примечательно, что само понятие «действовать на пользу другим» нуждается в уточнении, так как оно не прояснено. Например, кто должен решать, в чем заключается польза другого, в особенности, когда другой сам не в состоянии точно понять, что составляет его действительный интерес? Кроме того, то, что на сегодняшний момент представляет пользу, может в перспективном плане обернуться значительным злом и наоборот, лишение некоторых благ сегодняшнего дня в перспективе оказывает значительное позитивное влияние. В особенности хорошо этот процесс может проиллюстрировать каждодневная практика родительского воспитания и родительского же альтруизма. Действительно, большинство титанических усилий родителей, направленных на воспитание «гармонично сложенных личностей» своих детей, воспринимаются последними с известным каждому родителю сопротивлением. При этом вопрос о пользе в таких случаях решается исключительно взрослыми, а предпочтения самих детей зачастую в расчет не берутся.

Есть и еще одна трудность, связанная с реализацией поведения под эгидой «пользы для других». А что, если эти «другие» сами не руководствуются встречным принципом альтруистического поведения, то есть, попросту говоря, поступают несправедливо, нечестно, нарушают негласный договор и грубо «используют» альтруистов? Известный факт, что уже в природных условиях (например, у летучих мышей) к эгоистично настроенным особям применяют определенные «наказывающие» санкции (Ridley, 1995 []). В энциклопедическом словаре по этике прямо говорится о том, что принцип альтруизма должен быть уточнен таким образом, чтобы он не распространялся на тех, кто намеренно творит несправедливость и зло (Этика: энциклопедический словарь, 2001 []).

Продолжим приводить определения альтруизма.

Один из первых отечественных методологов альтруистического поведения В.П.Эфроимсон понимает под этим феноменом врожденное поведение особи, лично ей непосредственно невыгодное или даже опасное, но приносящее пользу другим представителям ее или чужого вида (Эфроимсон, 1971 []). Отметим, что в данном взгляде альтруизм определён как инстинктивная программа, которая эволюционно сформировалась у биологических видов вследствие группового отбора [].

Наряду с указанными определениями существуют и различные теории происхождения и поддержания альтруистической формы поведения в обществе. Рассмотрим их подробнее.

1. Социальные теории альтруизма

В рамках данного подхода существует как минимум два взгляда на основные механизмы, регулирующие баланс альтруистических процессов в социуме. Первый взгляд является следствием Правила взаимного обмена, в рамках которого альтруизм рассматривается скорее как взаимное поведение, построенное по принципу «ты мне − я тебе». Второй объясняет механизм его поддержания через воспитание, научение и социализацию, когда ребенок усваивает альтруизм как социальную норму.

Как показали многочисленные социальные эксперименты (данные по: Майерс, 1998 []), альтруистическая «норма социальной ответственности» (стремление помогать всем людям) актуализируется в том случае, когда результаты предыдущей помощи имели позитивный характер (то есть индивид получал ответ в виде благодарности или происходил взаимный обмен помощью). Если ответ был негативным, то индивид старается сдерживать собственное альтруистическое поведение и у него актуализируется «норма реципрокности» («вначале ты мне делаешь добро, а только затем я»).

2. Личностные (психологические) концепции альтруистического поведения

Данный взгляд на механизм «включения» процессов альтруизма связывает его с эмпатией (Л.П.Выговская, Т.П.Гаврилова, Л.П.Журавлёва, М.Хоффман).

Большинство людей, видя чужие страдания и мучения, реагируют на них дистрессом. Они сами начинают переживать, сочувствуют происходящему, идентифицируются со страдальцем и пр. Такие люди испытывают сильный дискомфорт и стремятся облегчить собственное состояние не путем его непосредственной регуляции, а за счет смягчения негативных переживаний другого. После этого они также начинают меньше переживать и успокаиваются. Таким образом, альтруизм в данном случае действует как способ опосредованной регулировки человеком своего настроения, приводящий его в состояние некоего психического гомеостаза. Как пишет Л.П.Журавлёва: «Эмпатия содействует развитию гуманных отношений, альтруистического стиля поведения. Эмпатийное сочувствие, сопереживание выступает мотивом в деятельности со-помощи» []. Приведём пару примеров.

В известным эксперименте М.Хоффмана (Hoffman, 1981 []) было обнаружено, что переживание дистресса имеется даже у новорожденных. Так, на чужой плач новорожденные реагируют криком и собственными слезами, при этом у них наблюдаются все физиологические изменения, свойственные состоянию дистресса. Кстати говоря, подобная реакция у девочек встречается чаще, чем у мальчиков (из чего Хоффман делает вывод, что навыки эмпатии у женщин развиты лучше, чем у мужчин).

В другом ряде исследований (Дж.Аронфрид, В.Паскаль, 1970 []) в основу была положена идея о том, что эмпатия является средством усвоения альтруистического поведения. В проведенной серии экспериментов Дж.Аронфрид и В.Паскаль предлагали ребенку выбирать между «действиями для себя» (нажать на кнопку и получить конфету) и «действиями для другого» (зажечь лампочку и вызвать улыбку экспериментатора). Они выявили следующий результат: улыбка взрослого связывается у ребенка не с социальным одобрением, она является символом эмоционального состояния, вызывающего аналогичные переживания у ребенка и стимулирующего его к альтруистическому поведению. Авторы исследования высказали предположение, что для альтруистического поведения необходимо зрительно воспринять или осознать эмоциональную ценность своих поступков. Таким образом, эмпатия, как способность переживать чувства другого, обеспечивает усвоение подобного поведения.

К слову, эмпатия свойственна уже приматам [Дольник, Протопопов]. Высшие обезьяны обладают отлично развитыми способностями выражать эмоции и отвечать на эмоциональные реакции других особей. При изучении социального поведения этих животных было установлено, что обезьяны умело интерпретируют социальные сигналы, позволяющие оценить мотивацию других (Brothers, 1990 []). Так Д.Палмер и Л.Палмер в фундаментальной книге «Эволюционная психология» пишут: «…эмоциональное общение у приматов достигло такого уровня сложности, что стала возможной эмпатия. Способность к эмпатии в значительной степени стимулирует некоторые формы альтруистического поведения» (Палмер, Палмер, 2003 []).

Интересно, что сторонники эмпатийной сущности альтруистического поведения отмечают и встречное обусловливание: «Состояние развития эмпатии человека… предусматривает … сформированность альтруистических качеств личности и её готовность к соответствующему поведению» [Журавлёва].

Дополнительно скажем, что альтруизм знаком любому групповому психотерапевту и является одним из терапевтических факторов работы в группе. В теории групповой психотерапии также считается, что в его основе лежит эмпатия, хотя ряд авторов рассматривает «терапевтический» альтруизм как отдельный от эмпатии феномен (Александров (1997) [], Кочюнас (2000) [], Ялом (2000) []).

Наконец, к личностному фактору можно отнести и механизм самовознаграждения, являющийся следствием внутриличностной динамики, порождаемой взаимодействием трех инстанций психики (Эго, Супер-Эго и Ид). Индивид, совершающий акт альтруизма, испытывает моральное и этическое удовлетворение, которое целый ряд исследователей (А.Фрейд (1999) [], З.Фрейд (1998; 1999) [], Э.Фромм (1990; 1992) [], К.Хорни (1993) []) склонны приписывать к эгоистическому поведению (они называют его «замаскированным эгоизмом»). Другими словами, «человек совершает альтруистический поступок, чтобы получить чувство морального удовольствия или же усилить чувство собственного достоинства; и в этом он эгоист» (Майерс, 1998 []). Схожую идею, правда несколько с других методологических позиций, высказывает М.В.Савчин: «Человек является моральным за счёт его способностей к симпатии, к сопереживанию, к эмпатии… Человек, чтобы быть по настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье» [].

3. Этологические теории альтруистического поведения

Интересный и эвристичный подход к альтруизму представлен в этологии (недаром в нашей работе мы будем неоднократно обращаться к этологическим исследованиям). Если кратко резюмировать этологические взгляды, то можно сказать, что альтруизм, по мнению этологов [],  сформировался вследствие группового и индивидуального отбора и закрепился как процесс, поддерживающий любую живую систему в некоторой целостности. Грубо говоря, наряду с сексуальным поведением, альтруизм − это механизм притягивания, сближения особей (по аналогии с тем, как агрессия − социальная сила отталкивания).

Кроме сказанного, в этологии также популярна мысль об альтруизме, как о «родительском чувстве» (Дольник, 2007 []), которое проявляется в заботе о потомстве и, если говорить ещё шире, в оказании помощи любым близким родственникам (Hamilton, 1964; 1978 []).

4. Этико-философские теории альтруизма

Данный подход является наиболее известным, но в то же время, тенденциозным взглядом на альтруизм. Действительно, как мы писали несколько выше, большинство философских и религиозных теорий, объясняющих альтруистическое поведение, в конечном итоге сводятся к его интерпретации с морально-нравственных позиций. Возникает ощущение, что альтруизм − это этическое понятие, которое целиком и полностью зависит от принятой в том или ином обществе системы ценностей. Другими словами, с позиции данного подхода, в рамках различных культурных традиций одни и те же поведенческие схемы могут либо считаться проявлениями альтруизма, либо вообще не рассматриваются как альтруистические акты. Интерпретация альтруизма с точки зрения нравственности мало того, что диктует жесткие требования к бескорыстности собственного поведения, но и требует известного самоотречения. «Моральная деятельность предусматривает не только борьбу против всякого эгоизма, чувственности, расчета на личную выгоду и благоденствие, а и полное самоотречение от животной природы, то есть готовность человека не только к испытыванию всевозможных страданий, связанных с ограничением его животной природы, но и, если необходимо, − к полной готовности пожертвовать во имя высшего духовного блага даже своей жизнью» ([] Грот, с. 13-16). Столь жесткая позиция приводит к тому, что целый ряд актов помогающего поведения не попадает под категорию альтруизма, хотя, безусловно, им являются. В силу этого происходит обеднение феноменологического ряда и потеря сущности всей гаммы исследуемого явления.

В рамках этико-философского подхода к альтруизму выделяют три основных принципа []:

1)  принцип справедливости: «Поступай так, чтобы интерес другого человека не становился для тебя средством достижения собственных целей»;

2)  принцип уважения: «В своих поступках не ущемляй интересы и права другого человека»;

3)  принцип соучастия: «Поступай так, чтобы интерес другого человека становился целью твоего поступка».

Относительный релятивизм культур в какой-то степени преодолевается кантовским тезисом о существовании категорического императива, который сам философ называл нравственным законом. И.Кант говорил о том, что есть некие стабильные моральные максимумы, которые остаются незыблемыми в любых культурах. Данная точка зрения позволяет считать альтруистическую установку одной из фундаментальных основ общечеловеческой нравственности.

Интересно, что схожую мысль, только с иных оснований, развивает этологическое направление. В рамках этого подхода уже давно говорят о «праморали» животных (Дольник, 2007 []; Лоренц, 2008 []; Wright, 1994 []), легшей в основу человеческой этики. Этологическая точка зрения позволяет понять альтруизм не как моральное образование, которое всегда конвенционально и характеризуется значительной релятивностью, а как данность, предшествующую любой культуре и появившуюся задолго до ее возникновения.

Однако, повторим ещё раз, нельзя отрицать, что, анализируя тот или иной акт альтруизма, мы постоянно стремимся давать ему нравственную оценку. И в первую очередь это относится к самооценке нашего поведения. Уж так мы устроены, что всегда находимся под наблюдением собственной совести, которая либо гложет нас, либо поощряет.

Наряду с представленной систематизацией подходов к альтруизму приведём также типологию Раштона и Соррентино (1981 []):

1)  альтруизм, основанный на генетическом родстве, который имеет своей целью сохранение некоторых общих генов;

2)  альтруистическое поведение, которому человек учится в процессе нравственного воспитания и когнитивного развития;

3)  моральное поведение, которое усваивается в процессе социализации и усвоения опыта других (посредством наблюдения и подражания);

4)  альтруизм как благоразумное поведение, принятие правил игры, в рамках которой помощь может поощрять ответную помощь со стороны партнеров.

В наше время тема альтруистического взаимодействия начинает привлекать к себе все больше внимания. Причин тому много. С одной стороны, это глобальный рост агрессивности, как личностной, вызванной непрерывным стрессом, в котором в последнее время живёт большинство людей, так и межгрупповой. С другой стороны, это перенаселение земного шара, вынуждающее искать альтернативные способы взаимодействия между людьми, народами и странами []. С третьей стороны, это массовое распространение у ряда этнических групп и целых наций хронической алкоголизации, наркотизации и депрессий как различных способов суицидального поведения (Гильбурд, 2000 []; Менингер, 2001 []). Кстати говоря, последние феномены также являются не чем иным, как одним из вариантов природного альтруизма, позволяющего сохранять ресурс в ситуации его нехватки, порождаемой глобальным перенаселением земного шара. Причем в данном случае речь идет о негативном влиянии альтруизма, которое также необходимо изучать.

К сказанному добавим, что значительный интерес представляет также рост эгоистических тенденций, который становится все более очевидным в наше время []. Современная нравственность, обусловленная агонией культуры сверхпотребления, поставила эгоизм во главу угла. Эгоцентризм стал нормой, он вызывает симпатию, к нему стремятся, он является целью и средством достижения других целей. Более того, в нашей психотерапевтической практике мы часто наблюдаем значительный разрыв между Эго и Ид не только у отдельных людей, но и у целых субкультур (например, молодежные субкультуры Эмо и Готы). Эгоизм делает Эго «слишком автономным», гипертрофированно замкнутым в самом себе, за счет чего «прострелы» и вторжения бессознательного начинают носить чрезмерный характер. Пороги раздражимости таких людей слишком высоки, для того чтобы получить хоть какие-то ощущения, им необходимы чрезмерные стимулы. Альтруистическое поведение в данном случае также извращается. Оно начинает носить негативный характер и проявляется в виде саморазрушения (что тождественно отказу таких людей от собственных претензий на ресурс) или же становится чрезмерным (что дезадаптирует в конечном итоге получателя альтруистических актов). Более того, как было нами установлено [], альтруизм, который не проявляется в непосредственном помогающем и коалиционном поведении, начинает угнетать человека, действовать на него разрушающе. Как оказалось, в этом тоже есть глубокий эволюционный смысл. В истории эволюции выжили именно те группы, в которых находилось место «истинному» альтруизму, и погибали сообщества, состоящие из эгоистов [Эфроим].

Таким образом, существует как минимум четыре концептуальных подхода к пониманию альтруистического поведения. Данные подходы можно дифференцировать по тому, на что обращается внимание при исследовании альтруизма. В социальном и этологическом подходах заложен принцип эволюционизма. В рамках социо-психологической концепции анализируются архаические формы альтруистического поведения в различных традиционных культурах, изучаются социальные прототипы альтруизма, исследуются социальные нормы, благоприятствующие усвоению правил со-помощи, рассматриваются процессы интериоризации альтруистических схем в процессе онтогенеза. Этология взгляд больше направлен на выявление праформ альтруизма в филогенезе, сравнительное исследование различных альтруистических схем у человека и животных и на определение инстинктивных, наследуемых паттернов альтруистического поведения у человека.

Область пересечения психологического и этико-философского подходов лежит в обязательном рассмотрении личности человека, совершающего тот или иной альтруистический поступок. В рамках психологического подхода акцент делается на субъективную картину альтруистического поступка, исследуются переживания и эмоции альтруиста, изучаются специфические альтруистические установки и те механизмы, которые обеспечивают мотивацию и само альтруистическое поведение. Этико-философский подход рассматривает альтруистический акт с позиции более широкого социального контекста, в рамках которого он совершается. В русле данного понимания изучается аксиологическая сторона альтруизма, исследуется его нравственное обеспечение в соотношении с более глобальными общечеловеческими нормами.

 

1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического поведения личности

Любая психологическая концепция, любое теоретическое построение опираются на методологию, лежащую в их основе. И если теория «есть обобщение разрозненных эмпирических данных в определённую парадигму [] (Максименко, Генезис лич), то сам способ этого обобщения, уровень и глубина анализа эмпирических данных в значительной степени определены используемым методологическим инструментарием [Ломов].

В предыдущем параграфе показано, что, несмотря на многоаспектность охвата изучаемого явления, современное состояние исследований альтруизма отличается значительной противоречивостью в его понимании, отсутствием целостности в восприятии данного феномена и наличием большого количества разнородных данных относительно конкретных проявлений альтруизма.

Нам видится, что подобная ситуация сложилась из-за следующих причин:

  1. Классические концепции альтруизма рассматривают его либо как биологический феномен, имеющий инстинктивную природу и наследуемый (этологический подход), либо как культурно-социальный феномен, уходящий своими корнями в более широкую плоскость нравственного поведения (философские, религиозные и часть социальных теорий происхождения альтруизма), либо как психологический феномен, связанный с направленностью личности, установками, особенностью переживаемых эмоций и спецификой взаимоотношений психических инстанций между собой (психологические и психоаналитические взгляды на альтруизм). Мы же убеждены в том, что альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, требующим междисциплинарного подхода для его изучения.

В рассмотрении системных психологических феноменов как биосоциопсихологических мы не единственны и тем более не являемся первопроходцами. Первым, кто начал вести речь о существовании биосоциопсихологических явлений (биосоциокультуральных в его терминологии) был С.Д.Максименко. Именно он определил в качестве единицы анализа психики нужду. «Нужда рассматривается нами как исходное, всеохватывающее напряженное состояние био-социального существа, которое направляет его активность − жизнь» []. Именно нужда, по Максименко, лежит в основе всего психического: «Проведение логико-психологического анализа позволило выделить эту исходную противоречивую «единицу», которая лежит в основе и биологического, и социального существования человека…» [].

Альтруизм, как социопсихический феномен, также является воплощением нужды. Именно поэтому выделение в рамках этологического подхода врожденной и наследуемой составляющей альтруистического поведения никак не противоречит его психологическому пониманию. Боле того, оно раскрывает, уточняет и, в конечном счете, обогащает его. Как пишет Максименко: «… у человека нет ни единого инстинкта, тяги, потребности, которые бы имели исключительно натуральную природу. По своей природе, по содержанию, по способу проявления и средствам достижения, по особенностям переживания (как представленности в сознании), все интенции являются исключительно людскими, выросшими на едином биосоциальном носителе – нужде» [].

Приведенные аргументы позволяют нам применять междисциплинарный подход к исследованию биосоциопсихологической природы альтруизма, а также свободно оперировать понятиями, раскрытыми в смежных научных направлениях, таких как этология, социобиология, эволюционная психология. Именно поэтому в тексте работы мы пользуемся такими понятиями как, инстинкт, эволюционно стабильная стратегия поведения и пр. Кроме сказанного, отмеченные замечания определили и наш выбор в качестве одной из исходных методологии этологического подхода. Более того, с анализа работ по этологии, эволюционной психологии и этнографии мы решили начать построение авторской концепции альтруизма.

К слову заметим, что рассмотрение психологических явлений как биосоциопсихологических уже прочно входит в отечественную психологическую науку. Например, в рамках изучения смежного с альтруизмом явления эмпатии, оно также исследуется как «феномен, который имеет биосоциокультурную природу» [] (Журавльова).

  1. Одной из наиболее значительных трудностей в области исследования альтруизма стал аспект, связанный с поиском и определением специфической альтруистической мотивации. В этом вопросе достижение общих позиций между различными концепциями альтруизма  ещё более затруднительно, чем в предыдущем. Например, отечественные ученые-психологи признают наличие специфических альтруистических мотивов, существующих оппозиционно к эгоистической мотивации (см. работы Л.Н.Антилоговой, И.Д.Беха, М.И.Боришевского, Б.Г.Додонова, З.С.Карпенко, В.Е.Ким, С.Д.Максименко, Е.Е.Насиновской, М.В.Савчина, Н.И.Сарджвеладзе и др.). Ряд представителей глубинной психологии и психоанализа убеждены в том, что любой альтруистический мотив имеет в своей основе «подвергнутый оборачиванию» эгоистический импульс, а альтруистической мотивации «в чистом виде» не бывает (А.Фрейд [], З.Фрейд [], К.Хорни []). С данными взглядами согласны и некоторые представители этологии (Трайверс [], Дольник [], Протопопов []). «Поскребите любой альтруистический акт − вы обязательно увидите в нём как меркантильные, так и бескорыстные краски. Причём и те и другие могут быть выражены в настолько разнообразных формах и количествах, что о какой-то однозначности в этом вопросе бессмысленно и говорить…» Протопопов []. С другой стороны, среди апологетов психоанализа есть и такие, кто убеждён в том, что специфическая альтруистическая позиция субъекта всё же существует, и она никак не связана с его эгоизмом (М.Кляйн [], Э.Фромм [], К.Юнг []). Также часть этологов признаёт наличие бескорыстной мотивации (Гамильтон [], Лоренц [], Эфроимсон []). В то же время, большинство философских и религиозных пониманий альтруизма, в качестве последнего считают исключительно бескорыстное поведение, не имеющее в своей основе даже намека на хоть какую-нибудь личную выгоду. Однако другие теории (например, концепция «замаскированного эгоизма» []) даже в самовознаграждении (повышение самооценки от помощи другим, рост чувства собственного достоинства, повышение уверенности в себе, гордость за самого себя) и в самоуспокоении (уменьшение внутренней тревоги, избавление от чувства вины) видят скрытую выгодность, связанную со снижением динамического напряжения между Эго и СуперЭго.

Таким образом, при сопоставлении перечисленных концепций альтруизма мы не просто сталкиваемся со значительными расхождениями во взглядах на лежащую в его основе мотивацию, а обнаруживаем позицию, вообще отвергающую существование какой-либо специфической мотивации данного вида активности. Описанные противоречия, на наш взгляд, связаны с изначально неправильным позиционированием альтруистической мотивации. Её необходимо противопоставлять не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. При этом и та и другая мотивация находятся на службе психики, исходят из неё. А так как персонификацией психики является Эго субъекта, то можно говорить о том, что альтруизм и агрессия являются эгоистичными аспектами поведения, так как всегда влияют на то или иное изменение субъектности личности, на трансформацию Эго. Альтруизм в этом смысле отражает более глубокий пласт неэротической компоненты любовных влечений; агрессия персонифицирует инстинкт Танатоса и стремление к разрушению. Или, как говорит А.Швейцер: «Добро − это то, что сберегает и улучшает жизнь; зло − то, что уничтожает его или препятствует ему и его свободному, спонтанному самопроявлению» [].

Противопоставление альтруизма агрессии, как антагонистическому процессу, является центральным положением нашей концепции. При таком противопоставлении снимаются все противоречия, связанные с трудностями исследования специфической альтруистической мотивации. Во-первых, устранение из оппозиционных тенденций эгоизма делает бессмысленным поиск эгоистической компоненты в альтруистическом поведении. Точнее, в той или иной степени, она в нем присутствует всегда, но её обнаружение не должно влиять на оценку степени альтруистичности поступка. С другой стороны, наличие в альтруистическом акте агрессивной мотивации или других проявлений агрессии, действительно, в корне меняет восприятие такой «бескорыстной помощи». В этом случае становится возможным говорить об агрессии в форме альтруизма. С другой стороны, продолжая указанные рассуждения, мы обнаруживаем высокую степень альтруистичности в некоторых агрессивных поступках. Здесь уже речь ведется об альтруистическом поведении в форме агрессии. Наконец, высшими проявлениями альтруизма можно считать такие, когда альтруистическое поведение является следствием альтруистической мотивации. Такие проявления мы называем подлинно бескорыстным поведением.

Во-вторых, устранение эгоизма из рассмотрения альтруистической стратегии поведения открывает ещё более глубокий пласт понимания альтруизма. Для того, чтобы его обозначить, опять же воспользуемся аналогией с агрессией. Психологический анализ агрессии давно открыл, что её объекты могут быть как внешними, так и внутренними. В первом случае речь ведётся о гетероагрессии, во втором − об аутоагрессии []. Точно также и с альтруизмом. Он может быть направлен на внешний Объект − другого (Альтер-изм), а может быть ориентирован на внутренние объекты, в системе которых центральное место занимает внутренний Другой, либо собственное Эго (Эго-изм). Из наших рассуждений выходит, что эгоизм − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения.

Наше обоснование существенно конкретизирует типология социально значимой деятельности Я.Рейковского, в рамках которой он выделяет 6 градаций альтруизма []:

1) альтруистическое поведение предполагает безраздельную самоотдачу, самопожертвование, отказ от собственных интересов в пользу других людей;

2) помогающее поведение означает учет потребностей и проблем другого человека и содействие их успешному разрешению, причем сложности других могут несколько оттеснить собственные интересы субъекта;

3) кооперативное поведение сочетает в себе соблюдение собственных и чужих интересов ко взаимной пользе;

4) ипсоцентрическое поведение имеет целью самосохранение, при этом оставаясь безразличным к социальному окружению − не принося пользы, но и без ущерба для других;

5) эгоистическое поведение, как это следует из названия, отмечается в тех случаях, когда человек стремится соблюдать преимущественно свои интересы, отвергая или ущемляя интересы других;

6) и, наконец, в тех случаях, когда субъект использует других как средства достижения собственных целей и задач, говорят об эксплуатирующем поведении или агрессии.

Заметим, что Рейковский считает агрессией крайнюю степень направленности альтруизма на самого себя (выраженный эгоизм). Другими словами, он, также как и мы, вводит в контекст рассмотрения альтруизма агрессивную компоненту.

Интересно, что противопоставление альтруизма агрессии, а не эгоизму (как это принято традиционно), уже давно присутствует в этологическом направлении []. Здесь альтруизм и агрессия позиционируются как разнонаправленные социальные процессы с противоположными целями, их соотносят как силы притяжения и отталкивания, которые возможно понять лишь в отношении друг к другу []. Подобная позиция этологической науки дополнительно обусловила использование её методологии в тексте нашей работы.

Концептуальное противопоставление альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух переходящих друг в друга процессов. Чрезмерный альтруизм, действительно, становится агрессией в отношении того, к кому он направлен, а крайние проявления агрессивности, выступающие внешним репрезентантом аутоагрессии, являются, в конечном итоге, альтруистическим способом ухода из мира. Сказанное раскрывает амбивалентную природу альтруизма и агрессии и обнаруживает тот факт, что в любом бескорыстном поведении в свернутом виде находится заряд агрессии, а в агрессивном акте содержится скрытая компонента альтруизма. Важность анализа агрессии для более целостного понимания альтруизма обусловила неоднократное обращение в тексте нашей работы к видам и функциям агрессивности субъекта.

К слову заметим, что сходные идеи высказывались ещё З.Фрейдом применительно к паре «агрессия-любовь» []. З.Фрейд соотносил их как «пару противоположностей», имеющих амбивалентную природу. Подчеркнём, что в нашем случае мы рассматриваем вариант неэротической любви, представленной альтруизмом.

 Рассмотрение агрессивного поведения в контексте исследования альтруизма обязывает нас изучить другие эволюционно стабильные виды человеческой активности и проанализировать их соотношение с альтруистическими явлениями. Традиционно, к эволюционно стабильным стратегиям, помимо альтруизма и агрессии, относят кооперативное, иерархическое, половое и некоторых другие виды поведения []. В тексте своей работы мы рассмотрим все перечисленные понятия и соотнесем их по основным функциям.

  1. Ещё одной преградой на пути системного исследования альтруистического поведения является тенденциозный оценочный взгляд, свойственный ряду философских, религиозных и психологических концепций альтруизма, который формирует его восприятие в качестве «исключительно положительного поступка».

Действительно, всегда ли альтруизм несет добро или может определённым злом в отношении того, кого он направлен? В предыдущем пункте мы столкнулись с альтруистическим поведением как замаскированной агрессией, обнаружили негативное влияние чрезмерного альтруизма. Но это скорее проявления псевдоальтруизма и нам могут возразить, что истинный альтруизм отрицательным быть не может. Данный тезис, на наш взгляд, существенно обедняет феноменальный ряд бескорыстной помощи и выводит из-под научного рассмотрения целые пласты альтруистического поведения.

Одно из основных положений нашей концепции состоит в том, что в большинстве случаев конкретный альтруистический акт выступает как амбивалентное полиэтическое явление, которое далеко не всегда может быть однозначно определено с позиции фиксированной морали. Схожие идеи высказывает Л.П.Журавлёва в отношении смежного с альтруизмом явления эмпатии: «Можем констатировать, что эмпатийный процесс имеет биполярную направленность: развивается как в сторону просоциального, так и в сторону асоциального поведения» []. Там же она пишет: «На наш взгляд, рассмотрение эмпатии как системного иерархического образования, которое может детерминировать как асоциальное, так и просоциальное поведение, поможет сугубо с психологического взгляда подойти к разрешению проблемы добра и зла» [].

О полиэтических характеристиках психических явлений писали и другие авторы. Так Э.Фромм различает «доброкачественную» и «злокачественную» агрессию [чел деструкт]. Амбивалентную природу влечений исследовал З.Фрейд []. Т.С.Яценко в отношении агрессии также указывает на то, что: «Любой человек может при помощи защитного механизма рационализации обозначить собственное влечение к разрушению как защитное или такое, которое имеет конструктивную/просоциальную направленность» [агрессия].

В альтруизме также может быть заложена просоциальная или асоциальная тенденция, но, и это мы хотим подчеркнуть, при этом он не перестает быть альтруистическим актом. Кроме того, часть мотивов альтруистического поведения скрыто в неосознаваемой компоненте его мотивации. Именно поэтому мы настаиваем на полиэтическом отношении к альтруизму и воздерживаемся от тенденции уйти в его однозначную нравственную оценку. Кстати говоря, пример «без-этической» оценки альтруистического поведения дает нам опять же этологическое направление. Этот момент дополнительно повлиял на выбор этологии, как одного из основных источников методологического анализа изучаемой нами проблемы.

  1. Наконец, важной проблемой, от которой зависит степень раскрытия сущности альтруистического поведения, является то или иное понимание личности альтруиста.

Под личностью мы, вслед за С.Д.Максименко, рассматриваем «форму существования психики человека, которая представляет собой целостность, способную к саморазвитию, самоопределению, сознательной предметной деятельности и саморегуляции и имеет свой уникальный и неповторимый внутренний мир» [] (Генезис). При этом важной характеристикой личности мы считаем её направленность, которая может быть альтруистической []. Формирование самой направленности в процессе онтогенеза представляет собой «эволюционный переход, спираль от направленности биосоциальной к направленности высшего духовного уровня» [] (Генезис сущ лич). Последнее положение позволяет нам утверждать наличие определенных стадий развития альтруизма, в результате которых формируется альтруистическое поведение более высокого порядка. При этом вектор формирования альтруистической компоненты личности проходит три уровня: неосознанный (биосоциальный), осознанный (личностный) и духовный. Последний уровень развития альтруизма мы называем трансфинитным (понятие «трансфинитное Я» впервые введено В.А.Петровским), и рассматриваем его как высшую степень альтруистического отношения личности к миру.

Таким образом, мы можем определить для себя несколько теоретико-методологических компонент, на которые будем опираться в нашей дальнейшей работе:

  1. Альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, который нуждается в междисциплинарном подходе для его изучения. Именно поэтому, наряду с психологическими мы привлекаем данные из области этологии, эволюционной психологии и этнографии. Кроме того, мы считаем, что рассмотрение врожденной и наследуемой составляющих альтруистического поведения никак не противоречит его психологическому пониманию.
  2. Альтруистическая мотивация должна быть противопоставлена не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. Концептуальное противопоставление альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух переходящих друг в друга социальных и внутренних психических процессов. Эгоизм же − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения, когда его объектом выступает собственное Эго субъекта.
  3. Альтруистическое поведение − это всегда полиэтическое явление, имеющее, зачастую, биполярную направленность. Другими словами, конечный результат альтруистического акта может иметь как просоциальную, так и асоциальную природу.
  4. Альтруизм личности − это системный феномен, состоящий из трех уровней: неосознанного (биосоциального), осознанного (личностного) и духовного (трансфинитного). Только последний уровень можно рассматривать как высшую степень альтруистического отношения личности к миру.

 

1.3. Этологические и эволюционно психологические концепции альтруистического поведения

Современные антропологи и этологи рассматривают альтруизм как фундаментальную характеристику человека (Бутовская, Файнберг, 1992, 1993 []; Бутовская и др., 1995 []; Дольник, 2007 []; Правоторов, 2004 []; Протопопов, 2002 []; Харбах, 1997 []; Эфроимсон, 1971 []; Hamilton, 1964, 1978, 1981 []; Boyd, Richardson, 1987, 1988 []; Gouldner, 1960 []; Ridley, 1998 []; Wiessner, 2005 []). Более того, они считают, что это врожденная поведенческая программа, стоящая в ряду с другими инстинктивными формами поведения.

По этому поводу В.П.Самохвалов (1993 []) пишет: «Еще до начала 1980-х гг. считалось, что основными инстинктами являются сексуальность, самосохранение и пищевой инстинкт, но в дальнейшем стало понятно, что это не так: существует миграционный инстинкт, родительский, территориальный, агонистический инстинкт (агрессия, аутоагрессия), системы обмена и обладания, альтруизм, локомоторные инстинкты, поведение сна, группирования и всего около 20 систем инстинктивного (то есть врожденного поведения), которые являются биологической базой любого поведения, даже столь «высокого», как политическое или религиозное. Словом, никакое поведение не может существовать без инстинктивной (биологической) базы» [].

Биологическую основу поведения изучают этология − наука об инстинктивно обусловленном поведении человека и животных в естественных условиях (Лабас, Важенина, 2007 [], Протопопов, 2002 []), а также эволюционная психология − наука, исследующая адаптивное значение поведения и объясняющая то, как развивались во времени определенные поведенческие модели, обеспечивающие выживание и адаптирующие потомство (Палмер, Палмер, 2003 []).

 Парадигма этих двух наук помогает понять адаптирующее значение альтруизма в его позитивной и негативной формах. Мы, в своих дальнейших рассуждениях, будем придерживаться основных идей этологии и эволюционной психологии, а в особенности примем ту из них, в которой утверждается, что если какое-нибудь поведение устойчиво существует в процессе филогенеза, значит, оно необходимо, целесообразно и имеет адаптирующее значение для некоторых жизненных ситуаций, в которые могут попасть отдельный человек, либо общество в целом.

В заданном контексте особое значение приобретает понятие филогенетической адаптации (ФА), которое в рамках системы этологических понятий предложил И.Эйбл-Эйбесфельдт. По его мнению, под ФА можно понимать любую устойчивую структуру поведения, вносящую вклад в выживание и приспособленность и сказывающуюся на репродуктивном успехе (Eibl-Eibesfeldt, 1989 []). По мнению ученого, обнаружение ФА возможно, если одни и те же формы поведения: а) прослеживаются в эволюционном ряду биологических моделей: б) наследуются; в) возникают даже в условиях депривации (в частности у слепоглухонемых); г) наблюдаются, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур; д) выявляются в архаических культурах; е) прослеживаются в ходе созревания в онтогенезе (I.Eibl-Eibesfeldt, цит. по: Самохвалов, 1997 []).

Даже при первом взгляде на альтруистическое поведение становится очевидным, что оно отвечает все требованиям к ФА:

А. Прослеживается в эволюционном ряду биологических моделей

Большинство ученых-этологов (М.Л.Бутовская, М.А.Дерягина, В.Р.Дольник, А.И.Протопопов и др.) сходятся в мысли, что родительская забота о потомстве присутствует у всех видов млекопитающих, и если относительно более древних видов и классов это заявление неочевидно, то для млекопитающих это научно подтвержденный факт []. Другой факт состоит в том, что среди животных, ведущих общественный образ жизни, широко распространен дележ пищей с родственниками и друзьями (Бутовская, Файнберг, 1993 []; Brown, Mack, 1978 []; Goodall, 1986 []; Perry, Rose, 1994 []; Silk, 1979 []). Кроме того, у стадных животных присутствует совместное воспитание и защита потомства (например, у копытных, большинства видов птиц, приматов и пр.). У ряда биологических видов, организация которых построена на иерархической структуре, также присутствует и такой феномен, как формирование коалиционных союзов (например, практически у всех видов человекообразных приматов []). Все это является ничем иным, как различными видами альтруизма, который стал устойчивой формой специфических отношений задолго до появления самого человека.

Б. Наследуется

Эксперименты С.Милгрэма со сту­дентами-добровольцами [] продемонстрировали, что структура человеческих обществ по оси «альтруизм−конфор­мизм−эгоизм» находится в процентном соотношении 1:3:1. Более того, как выяснилось благодаря неоднократному повтору данного эксперимента, это соотношение стабильно для разных обществ, поколений и культур (цитата по: Правоторов, 2004 []). Постоянный процент людей, склонных к альтруистическому поведению указывает на то, что оно имеет важный адаптивный смысл и наследуется из поколения в поколение []. Другим доводом в пользу наследования альтруизма является теория группового отбора. В силу наследования произошел эволюционный отбор и закрепление «альтуристического» гена в популяции: дети «неальтруистов» попросту не выживали (Эфроимсон, 1971 []). Наконец, в качестве ещё одного довода можно использовать данные наблюдений Ф.Дж.Салоуэя за однояйцовыми близнецами []. Благодаря сравнительной статистике он установил, что однояйцовые близнецы, даже выращенные врозь, сохраняют такие черты характера, как способность к сочувствию, с вероятностью вдвое большей, чем разнояйцовые близнецы. На основании этих и других наблюдений он сделал вывод о том, что «альтруистические тенденции могут передаваться по наследству, а это убедительно свидетельствует в пользу того, что они развились в ходе естественного отбора» (Салоуэй, 2003 []).

В. Возникает даже в условиях депривации (в частности, у слепоглухонемых)

А.И.Мещеряков (1974 []) приводит факты, полностью опровергающие наличие какого-либо социального поведения у детей с врожденной или рано приобретенной слепотой и глухотой. Также он указывает на то, что потребности в общении с другими людьми слепоглухонемые дети до специального обучения не проявляют. В то же время автор делает предположение, что, возможно, эта потребность угашена неправильными, непонятными для ребен­ка резкими прикосновениями и движениями при его обслуживании. «Неясность и пугающая резкость контакта со взрослым, отсутствие большинства сенсорных ощущений, а также отсутствие движения вводят слепоглухонемого ребенка в состояние перманентного стресса, когда угнетены большинство основных поведенческих программ. У ребенка не сформированы потребности в социальном поведении и контакте с внешним миром, а стресс блокирует начало их формирования» []. Ничего удивительного поэтому, что наряду с атрофией ориентировочной потребности, агрессии, сексуального поведения и пр., также угнетен альтруизм. Однако при специальном педагогическом воздействии, которое приводит, в том числе, и к снятию блокады стресса, все биологические поведенческие структуры получают до-развитие. Среди этих структур альтруизм также находит своё место [].

И.Эйбл-Эйбесфельдт, в рамках своих сравнительных исследований пишет, что многие компоненты человеческой мимики, равно как и некоторые жесты являются врожденными и присутствуют в репертуаре слепоглухонемых детей в том же контексте и с той же функциональной нагрузкой, что и у детей с нормальным развитием (Еibl-Eibesfeldt, 1973, 1979 []). Примером обнаруженных универсалий являются «поднятые брови», «улыбка», «крик», «наморщенный нос», «движение языком при флирте», «призывный взгляд», «квадратный рот и обнаженные стиснутые зубы» − как пра-элементы агрессии, сексуального поведения и поведения умиротворения (одна из форм альтруизма).

Г. Наблюдается, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур, выявляется в архаических культурах

Один из наиболее изученных видов альтруизма − реципрокный, лежит в основе универсального «правила обмена». В свою очередь, последнее, наиболее ярко реализуется в ритуале потлача, присущего любой «примитивной» культуре (К.Леви-Стросс, 1994 []; Б.Малиновский, 1998 []; М.Мид, 1988 []; М.Мосс, 1996 []). Об универсальности правила обмена говорят не только этнографы, но и социальные психологи, например, Д.Майерс [] и Р.Чалдини (1999 []).

Д. Прослеживается в ходе созревания в онтогенезе

К первым проявлениям альтруизма относится реакция дистресса у новорожденного в ответ на плач другого младенца (Hoffman, 1981 []). По мере взросления ребенка альтруистическое поведение начинает дифференцироваться и прирастать. Например, в старшем дошкольном возрасте количество поведенческих актов, которые могут быть отнесены к альтруизму, сопоставимо с числом агрессивных поведенческих реакций и достоверно чаще превышает число проявлений сексуального поведения (Павлова, 2008 []). В целом можно сказать, что в процессе онтогенеза наблюдается значительная динамика в соотношении различных видов альтруизма [].

Таким образом, становится ясным, что альтруизм относится к одному из механизмов филогенетической адаптации (ФА) и является врожденной (на уровне задатка) инстинктивной программой поведения.

В то же время, определить альтруизм с помощью некоторой системы понятий − это еще не значит понять сам феномен. Ф.Дж.Салоуэй пишет, что альтруизм следует признать одной из самых серьезных концептуальных проблем []. «В мире, сложившемся в результате естественного отбора, сотрудничество представляется загадкой, поскольку естественный отбор по самой своей сути эгоистичен и способствует лишь тем адаптивным изменениям, которые идут на пользу конкретной особи» ([]). Как тогда мог возникнуть альтруизм в процессе эволюции? И что послужило закреплению этой поведенческой программы в её становлении в качестве одной из ФА?

В работе «Происхождение видов путем естественного отбора» Ч.Дарвин говорит о возможности влияния естественного отбора на формирование кооперативного поведения (1991 []). Например, результатом естественного отбора может быть такое новообразование, как побуждение одной особи рисковать жизнью ради другой особи, если такое поведение идет на пользу всем оставшимся членам семьи. Это утверждение основывается на предположении, что члены одной семьи обыкновенно имеют сходные наследственные черты, включая и заложенную в генах склонность к взаимопомощи. Насколько эта группа родственных особей благодаря взаимопомощи добьется преимущества в воспроизведении себе подобных, настолько и ее потомки будут способствовать передаче в следующее поколение наследственного «гена альтруизма», повышающего репродуктивный успех. Причем в данном случае имеются в виду не индивидуальные преимущества, а групповые. Поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, дает ей преимущества над популяциями менее альтруистическими. В данном случае речь идет о «естественном групповом отборе» (Дарвин, 1991 []).

О важности группового отбора в формировании феномена альтруизма пишут также Д.С.Уилсон и Э.О.Уилсон. Они говорят, что «доводы в пользу группового отбора слишком сильны, чтобы их игнорировать» (цит. по: [] Эгин, 2007). «Группы с преобладающей долей альтруистов склонны добиваться большего успеха, нежели группы с меньшей долей, и поэтому такие группы бурно разрастаются» (Д.С.Уилсон, Э.О.Уилсон, 2007; цит. по: [] Эгин, 2007).

Таким образом, задачи изучения происхождения альтруизма, понимания его сущности и вклада в адаптацию различных популяций и человеческих обществ очень важны с точки зрения этологии и эволюционной психологии. Представители данных направлений по-разному подходили к решению перечисленных задач, рассматривая альтруизм то как механизм индивидуальной адаптации, то как процесс групповой кооперации. Так или иначе, среди этологов и эволюционных психологов нет ученых, сомневающихся в наследуемой природе альтруистического поведения. Споры ведутся скорее относительно его функционального значения. Пионерами же в области изучения альтруизма были Ч.Дарвин [], У.Д.Гамильтон ([] 1964; 1978), Р.Л.Трайверс ([] 1971, 1985) В.П.Эфроимсон [] и др. Перейдём к рассмотрению их концепций и анализу вклада этих ученых в понимание альтруистического поведения.

 

1.3.1.  Исследование развития альтруистического поведения в филогенезе. Природный альтруизм

Почти в любом животном сообществе можно найти примеры самоотверженного служения одного представителя этого сообщества другому. Например, рабочие пчелы трудятся, изнемогая буквально до смерти, чтобы добыть ресурсы для семьи; а когда, защищая улей, они жалят незваного гостя − это равносильно для них самоубийству. У многих общественных животных особи издают при приближении хищника предупреждающие звуки, оповещая сородичей, но при этом рискуют собственной жизнью. Альтруизм выражается не только в поведении, которое выглядит бескорыстным и невыгодным самому индивиду, но и в актах, напрямую вредоносных для него. В то же время альтруистическое поведение всегда способствует благополучию остальных членов общества, либо имеет его своей целью.

Одним из первых ученых-естествоиспытателей, которые обратили внимание на биологические основы альтруистического поведения, был Ч.Дарвин []. Он пытался согласовать существование альтруистических процессов с основными положениями естественного отбора и утверждал, в частности, что проявляющийся альтруизм необходим для выживания других особей своего вида. Учёный также высказывал мысль о возможности сотрудничества между неродственными особями. Он полагал, что кооперативное поведение может продолжаться до тех пор, пока преимущества и выгоды, достающиеся сотрудничающим неродственникам, остаются взаимными. Наконец, он сделал предположение о естественном отборе группы, ведущей себя среди других групп как особь среди особей. Ему представлялось, что поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, должно дать ей преимущества над популяциями менее альтруистическими []. В то же время, констатация эмпирических фактов о более выигрышном положении «альтруистических» популяций над «неальтруистическими» еще не объясняет механизм распространения «альтруистического» гена, также эта констатация не дает ответа на вопрос о том, как поведение, дезадаптирующее его носителя, закрепилось в процессе естественного отбора.

Первым, кто осветил данную проблему с научных, а не описательных позиций, был У.Гамильтон []. Для объяснения альтруистического поведения он предложил идею «итоговой/совокупной приспособленности». По Гамильтону, приспособленность особи не сводится непосредственно к её «репродуктивному успеху» (классическая дарвиновская формулировка). Гамильтон расширил это понятие и включил в него помимо репродуктивного успеха данной особи также сумму воздействий, произведенных ею на репродуктивный успех ближайших родственников, причем по мере ослабления родства значимость этой составляющей убывает. Парадокс же, связанный с тем, что альтруизм можно найти почти во всех животных сообществах, Гамильтон объясняет своей теорией родового отбора (в противоположность естественному отбору, который описал Ч.Дарвин) [1963]. Если перевести идеи Гамильтона с биологического на психологический язык, то можно говорить о следующем: «итогово приспособленным и адаптированным» будет не тот человек, который достиг многого в жизни, занял высокую социальную ступень и от которого произошло значительное число детей, а тот, кто максимально адаптирует свои последующие поколения, чем заботится об их репродуктивном, социальном и личностном успехе.

В рамках своей концепции родового отбора Гамильтон с математической точностью показал, что особи внутри вида будут иметь наибольший успех в воспроизводстве, если будут помогать сородичам таким образом, чтобы выгода реципиента (получающего помощь) была значительно больше, чем затраты или ущерб для донора (оказывающего помощь) []. В частности Гамильтон установил, что для селекции гена альтруизма польза, приносимая им, должна быть как минимум в два раза больше вреда. Причем польза и вред понимаются Гамильтоном не с точки зрения самого донора, а с позиции популяции, в которой этот донор находится. Гамильтон выразил это формулой: К должно быть больше обратного r (К > 1/r), где r − коэффициент родственного отношения реципиентов к донору, а К − величина, определяющая запуск альтруистического поведения (генетическая польза). Так как родные братья и сестры имеют r = 1/2, то гены, ответственные за альтруистичное поведение, будут выбираться только в том случае, когда поведение и обстоятельства таковы, что польза более чем в два раза больше вреда. В идеале, репродуктивная успешность животного не пострадает, если оно пожертвует своей жизнью ради спасения двух своих братьев или сестер []. Этим можно объяснить многие примеры бескорыстного поведения у социальных животных. «Если мы имеем явную склонность помогать нашим родственникам, в частности, детям, то лишь потому, что наш разум получает от этого удовольствие, и точно так же он заставляет нас испытывать чувство вины, когда мы отказываем в поддержке любимым людям» ([] Салоуэй, 2003). Причём удовольствие и чувство вины связаны с реализацией альтруистического поведения либо отклонением от него.

Теория «родственного отбора» предлагает вероятностное объяснение альтруистического поведения. По мнению Гамильтона, альтруизм возник в качестве механизма сохранения наших собственных генов в организмах близких нам людей. Однако если мы принадлежим к слишком большим социальным группам, такие альтруистические стремления могут быть недостаточно избирательными. Когда мы рискуем, чтобы оказать помощь людям, которые не связаны с нами узами родства и могут не отплатить нам помощью в ответ, мы наносим вред нашей собственной приспособленности. Если же мы можем идентифицировать людей по их акценту и диалекту как принадлежащих к той же группе, что и мы, существует большая вероятность, что у нас с ними родственные гены, и что они также помогут нам в ответ на наши действия ([] Палмер, Палмер, 2003).

Идею родственного отбора Гамильтона легко превратить в этическую максиму: спасая родственников, мы спасаем самих себя (свой геном), даже если это спасение приходится делать ценой собственной жизни. В этом и есть конечный смысл «совокупной приспособленности», отвечающей за «родственный» альтруизм. Кроме всего прочего, теория «родственного отбора» Гамильтона позволяет лучше понять смысл существования различных диаспор и землячеств и то, почему внутри подобных социальных образований усиленно развиты взаимопомощь и взаимоподдержка. В данном случае этническая общность предполагает и генетическое родство, поэтому фасилитирует проявление альтруистических процессов.

Из своей формулы (К > 1/r) Гамильтон выводит многочисленные гипотезы о социальном поведении []. Среди них есть и такая, в которой говориться о том, что проявление альтруистического поведения увеличивается с возрастом, а подлинной альтруистичности человек достигает, только будучи зрелой личностью.

Интересно, что некоторые идеи Гамильтона не только подтверждают, но и дополнительно развивают некоторые психологические исследования. Так в работе А.Сидоровой [] на примере контент-анализа блогов женщин-«чайлдфри», а также с помощью ряда психологических методик, статистически достоверно было определено, что нежелание таких женщин иметь детей коррелирует с крайними степенями эгоизма (либо чрезмерно низкого, либо крайне высокого). Это позволило утверждать следующее: отсутствие либо потеря склонности или способности к деторождению всегда влечёт крайние значения по шкале «альтруизм-эгоизм», которые, в конечном итоге, отражают сходную внутрипсихическую динамику таких личностей.

Теорию Гамильтона подтвердили и многочисленные эксперименты, проводимые в рамках социальной психологии и социобиологии. В частности, Ф.Раштон [] установил, что у людей есть способность находить и выбирать индивидов, генетически схожих с ними, даже среди неродственников. В работе Джадж и Хрди [] было продемонстрировано, что доля наследства, оставляемого одним из родственников, напрямую связана со степенью родства с ним. Теория родственного отбора объясняет и необычные отношения в некоторых обществах, где дядя по линии матери играет в воспитании детей более значимую роль, чем муж матери ([] Мид, 1988; [] Палмер, Палмер, 2003). Биологический отец передает детям 50% своих генов, а у дяди и племянников общими являются около 25% генов. Если отцовство достоверно, тогда теория внутренней согласованности предполагает, что заботиться о детях должен отец, а не дядя. Описанный выше тип отношений может отмечаться только в культурах, где высока частота адюльтера, и в результате этого проблема отцовства трудно разрешима ([] Палмер, Палмер, 2003).

Взгляды Гамильтона оказали значительное влияние на все дальнейшие исследования как самого альтруизма, так и социального поведения в целом. Однако данная теория не охватывает все виды альтруистических поступков. Существует принципиально иной тип альтруизма, который отмечается между различными членами общества при отсутствии какого-либо родства и даже видового сходства. Данный вид альтруистического поведения получил название «реципрокный альтруизм», а его основным апологетом стал Р.Л.Трайверс ([] Trivers, 1971).

Согласно концепции Трайверса, особи в случае необходимости помогают друг другу, «понимая», что им также не откажут в последующей помощи. Сотрудничество, если оно служит взаимной выгоде, может иметь место среди неродственных, а иногда и даже относящихся к разным видам особей. «Симбиотическое сосуществование различных живых существ, возможно даже между представителями различных таксономических царств. Вполне мыслимы и практически наблюдаются акты альтруизма между человеком и собакой, человеком и лошадью (причём «в обе стороны»), и даже между собакой и лошадью» ([] Протопопов, 2002).

Главное в теории Трайверса состоит в том, что память о прошлом − и, как следствие, способность различать тех, кто вел себя альтруистично или враждебно, − требует развитого мозга ([] Trivers, 1971). Один из последователей трайверсовских идей Ridley [] положил эту мысль во главу своих теоретических построений. Именно Ridley определил, что у всех общественных животных наблюдается прямая корреляция между размерами неокортекса особи и типичными размерами группы, живущей сообща []. Ведь действительно, чтобы взаимный альтруизм работал, члены группы должны узнавать друг друга, запоминать и оценивать взаимное поведение, выявлять и исключать «обманщиков», которые получают помощь, но ничего не дают взамен. Для того чтобы животное могло осуществить все эти действия, у него должен быть в достаточной степени развит головной мозг, причем, чем больше группа, тем выше должен быть социальный интеллект у каждой отдельной особи. «Не является исключением из этого правила и вид Homo Sapiens: неокортекс у нас самый большой в живой природе, и группы, которыми мы живем, также самые многочисленные» []. Эту же мысль отстаивает М.Смит ([] Maynard Smith, 1993). С помощью компьютерного симулятора он показал, что взаимный альтруизм может развиться лишь у тех видов, которые способны различать конкретных представителей своей популяции, поскольку такое альтруистическое поведение способствует более успешной репродукции этих видов. Наиболее подходящие для этого условия чаще всего бывают в маленьких группах (например, как у приматов или в человеческих сообществах) ([] Maynard Smith, 1993). В то же время, раз возникнув и генетически закрепившись, реципрокное альтруистическое поведение требует подчас лишь сигнатурного распознавания представителя определенного вида и его намерений. В этом смысле взаимный альтруизм способен тоньше дифференцировать представителей вида, чем родственный. Он позволяет градуировать популяцию не только с помощью критерия «родственник-неродственник», но и с помощью «шкалы партнерства». Взаимный альтруизм менее жесток и как бы «более обезличен». Место партнера по взаимодействию ситуативно и его может занять любой член сообщества, в то время как места «родственников» фиксированы и заняты строго определёнными членами группы.

Реципрокный альтруизм эволюционно гораздо моложе родственного. Его возникновение обеспечило появление таких аспектов поведения, как дружба, благодарность, симпатия, доверие и недоверие, чувство вины, непорядочность, лицемерие и моральная агрессия, которые также можно считать адаптивными механизмами, способствующими функционированию высокоразвитой системы альтруистических взаимоотношений ([] Trivers, 1971). В то же время, взаимный альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы. К ним Трайверс относит моральную агрессию (под которой он понимает реактивное либо отсроченное наказание за нарушения норм взаимности) в ответ на некооперативное поведение, чувство справедливости и способность выявлять обманщиков ([] Trivers, 1971). В последующих исследованиях это было подтверждено на людях. Так, в частности, в своих экспериментах Мили установил, что лица мошенников запоминаются намного лучше, чем предъявленные на фотографиях лица обычных людей (Mealy, 1993; данные по: [] Палмер, Палмер, 2003).

Один из последователей идеи взаимного альтруизма Р.Аксельрод в конце 1970-х гг. на основе теории Трайверса пришёл к парадоксальному выводу: эгоистичные индивиды во имя их же эгоистического блага должны стремиться быть добрыми, прощающими и независтливыми. Были определены и условия, в которых стратегия взаимности становится наиболее выгодной. К этим условиям относятся: высокая продолжительность жизни, узнавание друг друга и возможность повторных встреч (данные по: [] Харбах, 1997). Интересно, что сам Р.Л.Трайверс среди жизненных условий, благоприятствующих закреплению взаимной стратегии поведения, также выделял схожие моменты. К ним он относил: 1) наличие высокой вероятности для повторяющегося взаимодействия; 2) преобладание взаимодействия с малым числом одинаковых индивидов (низкая дисперсия по взаимодействию); 3) симметричность отношений в паре альтруистов (когда они в состоянии уравнять пользу с затратами). При этом Трайверс подчеркивал главное условие: наличие долговременных взаимоотношений, при которых альтруизм успеет стать обоюдным ([] Trivers, 1971).

Опираясь на собственные положения, Трайверс утверждает, что в человеческом обществе существуют универсальные нормы, которые регулируют большую часть социальных взаимодействий. В дальнейшем эти нормы получили название «норм реципрокности» и были подробно проанализированы А.Гоулднером ([] Gouldner, 1979). Среди данных норм Гоулднер выделил две основных:

  1. нужно помогать тем, кто уже оказал кому-то помощь;
  2. нельзя вредить тем, кто оказывает помощь ([] Gouldner, 1979).

По Гоулднеру, эти взаимосвязанные базовые нормы содержатся в любом известном моральном кодексе и образуют важный элемент общественной стабильности [].

В отличие от других родоначальников исследований по альтруизму, Трайверс считает реципрокный альтруизм эгоистичным поведением, которое заложено в обоюдном характере первого. «Я тебе, ты мне» – так выглядит наиболее жесткая формула взаимного альтруизма. То, что реципрокный альтруизм − это своего рода отношения между взаимодействующими партнерами, представляется очень важной мыслью. Будучи взаимным, альтруизм становится одним из системных качеств, обеспечивающих целостность группы. Он задает своего рода порядок обмена услугами, на основе которого люди могут вступать в договорные взаимодействия. Наличие механизмов контроля за соблюдением правила взаимности позволяет поддерживать норму реципрокности в рабочем состоянии.

Интересно, что взаимный альтруизм Трайверса является и механизмом поддержания порядка доминирования. Чтобы сохранить высокое положение или поднять свой статус, члены общества вынуждены формировать крепкие альянсы (что наглядно прослеживается, например, у приматов). Те из них, кто способен образовывать альянсы не только с родственниками, имеют значительное преимущество перед теми, кто может заключать союзы лишь со своими родными ([] De Waal, 1982; [] Goodall, 1986). Сохранение альянса с неродственными соплеменниками зависит от степени выполнения взаимных обязательств. При изучении коалиций и альянсов у приматов было обнаружено наличие у них хороших способностей к пониманию своих реципрокных обязанностей ([] Палмер, Палмер, 2003).

Как пишет сам Трайверс ([] 1971; 1985), реципрокность наряду с языком и способностью к систематизации позволила человеку сформировать устойчивые общности, ставшие основой культуры и цивилизации. Кроме того, схема взаимности поведения вышла за пределы «старой формой принуждения, которая возникла благодаря ригидной родственной селекции». В этой мысли Трайверса опять прослеживается идея эволюционной последовательности возникновения различных видов альтруистического поведения, о которой мы говорили чуть выше.

Заслуга Трайверса состоит ещё и в том, что он исследовал функции моральной агрессии, среди которых выделил: а) противодействие склонности альтруиста продолжать альтруистическое действие (при отсутствии взаимного встречного поведения); б) предупреждение «неблагодарного» индивида, что впредь вести себя подобным образом небезопасно; в) исключение соответствующих индивидов из общения.

Отдельного внимания заслуживает взгляд на альтруизм, который выводит его из теории групповой приспособленности. Первым, кто наиболее полно развил данную идею, был В.С.Уинни-Эдвардс ([] Wynne-Edwards, 1962). Он рассматривал групповой отбор как дополнительный механизм эволюции и считал, что этот вид селекции содействует «самоотверженному» поведению индивида, благу группы и, в целом, вида ([] Wynne-Edwards, 1962). Одним из важных следствий механизма группового отбора Уинни-Эдвардс считал ограничение индивидуальной репродуктивной экспансии, как реакции на чрезмерное повышение численности в популяции. Данное ограничение автор причислил к одной из разновидностей альтруизма [].

Особую концепцию того, откуда эволюционно мог возникнуть приоритет групповых интересов в ущерб личных, предлагает В.П.Эфроимсон []. Свою идею он, также как и Гамильтон, основывает на родительском инстинкте заботы о потомстве. «Вероятно, никто не станет оспаривать, что готовность матери (иногда и отца) рисковать жизнью, защищая детеныша, не вызвана воспитанием, не благоприобретена, а естественна, заложена в природе родителей. Но родительское чувство у животных длится лишь тот срок, на протяжении которого детеныши нуждаются в помощи и охране, а затем родители перестают обращать внимание на выросших детей. Очевидно, очень сложный инстинкт, действует лишь постольку, поскольку он помогает охране потомства и процветанию вида… Наоборот, отсутствие наследственных родительских инстинктов исключает передачу этого дефекта потомству – оно просто не выживало без помощи родителей и родители, лишенные таких инстинктов этот свой дефект больше не передавали» []. С точки зрения Эфроимсона, «эгоистические» родители обрекают свое потомство на вымирание, тем самым, блокируя распространение собственного генотипа. Как пишет по этому же поводу А.И.Протопопов: «отбор, вообще говоря, не поддерживает именно альтруистов − вместо этого он окорачивает чрезмерных эгоистов» []. То есть ген эгоизма не передается в последующие поколения, так как потомство «чрезмерных эгоистов» попросту не выживает.

Тот факт, что альтруистичность «прирастает» в процессе филогенеза, Эфроимсон объясняет удлинением периода детства, связанным со все более усложняющимися структурами головного мозга, а в первую очередь с его непосредственным увеличением. Увеличение мозга, с одной стороны, и прямохождение, повлекшее сужение таза женщины, с другой, создали противоречие, которое природа решила за счёт «преждевременных» родов. Дети человека рождаются слишком незрелыми и неприспособленными, и они требуют повышенного внимания и ухода, а значит, более длительной родительской заботы. Последнее влечет повышение требований к альтруистичности родителей, а также развитие механизмов межполового альтруистического общения []. Сходный момент отмечает в своей работе Журавлёва, когда пишет о том, что: «… эволюционный отбор оставлял не только наисильнейших, но и эмпатийнейших» []. Эфроимсон делает особый акцент на том, что альтруистическое поведение и стоящие за ним этические нормы имеют прочные биологические основы, созданные долгим направленным индивидуальным и групповым естественным отбором.

Подведём некоторые итоги.

Первые взгляды на альтруизм связывали его либо с близкородственным поведением (У.Д.Гамильтон, В.П.Эфроимсон), когда каждый член группы подчинён принципу максимизации «совокупной приспособленности», либо с реципрокным поведением (Р.Л.Трайверс), при котором возрастает групповая и, уже только как следствие, индивидуальная приспособленность. При этом взаимное поведение развилось эволюционно позже «родственного» альтруизма и первоначально появилось в группах близкородственных индивидов, став его эволюционным продолжением. «Родственный» альтруизм гораздо более жесток и принудителен, зачастую донор не может вести себя иначе или должен затратить больше усилий на реализацию альтернативной поведенческой стратегии. Реципрокное поведение более пластично, оно уже не связано с конкретными реципиентами, а позволяет ситуативно выбирать партнеров по взаимодействию. Взаимный альтруизм более понятен с точки зрения непосредственной выгоды, более «корыстен» и «эгоистичен». Выгоды родственного альтруизма в значительной мере отсрочены и связаны в большей степени с последующими поколениями, нежели с непосредственной адаптацией самого альтруиста. Кроме того, родственный альтруизм влечёт большие затраты и жертвы адаптирующих ресурсов. В то же время, оба названных вида альтруизма имеют инстинктивную природу, наследуются и берут свое начало из родительской заботы. Именно поэтому, мы относим эти два вида альтруистического поведения к природной форме альтруизма (природный альтруизм), который в человеческом сообществе реализуется в целом ряде социальных взаимодействий. Как мы увидим в дальнейшем, родственный альтруизм лег в основу родительского чувства, рыцарского поведения мужчины в отношении женщины, кооперативных взаимоотношений родственников и пр. Реципрокный альтруизм определяет основное социальное правило взаимного обмена, на котором базируются все коалиционные союзы, различные ритуалы потлача, взаимопомощь между посторонними людьми и т. д.

 

1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма в этологии и эволюционной психологии

Современные исследования обогатили понимание феномена природного альтруизма как новыми теоретическими положениями, так и большим числом эмпирических фактов, подтверждающих ранее созданную концептуальную базу. Подчеркнём, что все сказанное позже в данном разделе имеет отношение исключительно к природной форме альтруизма, другие его формы будут рассмотрены в последующих разделах.

А.Н.Горбань и Р.Г.Хлебопрос [] построили математическую модель альтруизма, в рамках которой рассмотрели два понятия − «коалиционный альтруизм» и «петля альтруизма». Ученые подробно исследовали существующие виды кооперативного поведения и пришли к выводу, что часть поведенческих феноменов альтруизма не описывается ни одним из уже изученных его видов. К таким феноменам Горбань и Хлебопрос отнесли создание взаимовыгодных объединений не между отдельными членами группы, а между группами, сходными по видовым признакам. В качестве примера авторы приводят колонии муравейников, которые возникают в результате обмена отдельными муравьями. Именно в результате подобных объединений начинает работать коалиционный альтруизм − взаимовыгодное поведение между генетически неродственными группами [].

Трудно переоценить значение коалиционного альтруизма для людей. В наше время большинство формирований между отдельными малыми и большими социальными группами, а также между целыми государствами построено именно по коалиционному принципу. Естественно, что коалиционный альтруизм можно соотнести с реципрокным помогающим поведением. Первый, как и любой другой вид межгруппового взаимодействия, базируется на реципрокных отношениях, но не сводится к ним, а содержит их в качестве подсистемы. Взаимный интериндивидный альтруизм входит в качестве элемента или подструктуры в коалиционные процессы и реализует эти процессы в конкретных межиндивидных взаимодействиях. Другими словами, коалиционное альтруистическое поведение включает реципрокное, базируется на нем, но им не исчерпывается. То есть его можно рассматривать как самостоятельный вид взаимного помогающего поведения.

Второе эвристичное понятие, которое предлагают Горбань и Хлебопрос, − это «петля альтруизма». Этим термином они описывают обнаруженное ими явление, состоящее в циклической флуктуации процента альтруистов в любой популяции. Процент альтруистов постепенно растет, достигает некоторого максимума, затем резко уменьшается, скатывается буквально до нуля, и весь процесс начинается с начала []. Авторы предполагают, что динамика альтруизма связана с жизненным циклом коалиций. На первом этапе, когда какая-нибудь коалиция только образовалась, высоки и постоянно растут альтруистические тенденции между членами коалиции, но постепенно, по мере развития коалиционных отношений усиливается эгоистическая составляющая взаимоотношений, альтруизм ослабевает, а коалиция распадается. Затем похожий процесс начинается при образовании следующей коалиции и т. д. Тем не менее, Горбань и Хлебопрос признают, что петля альтруизма − это только теоретическая модель и «сложно сказать, насколько часто она встречается в действительности» [].

Существование «петли альтруизма» опровергают многие исследования. Например, уже упоминавшийся нами эксперимент С.Милгрэма показал, что процент альтруистов постоянен и равен приблизительно 20% от численности популяции, в которой существуют социальные взаимоотношения. Другими словами, этот процент не уменьшается и не растет. В то же время, ученые, относящиеся к группе противников значительного колебания численности альтруистов, также признают его возможные флуктуации [Правоторов]. Кроме того, есть большое число данных, которые подтверждают и конкретизируют модель «петли альтруизма». Например, в психологии малых контактных групп известен факт, что альтруистические тенденции очень сильны на первом (псевдосплочение) и третьем этапах (рабочая фаза) жизни группы, и намного меньше на втором (конфликтная стадия) и четвертом этапе (завершение работы) ([] Большаков, 1996; [] Кочюнас, 2000; [] Рудестам, 1990; [] Ялом, 2000). Данный пример четко отражает цикличность процесса развития альтруистичности. Мы также выступаем сторонниками идеи о том, что альтруизм выше в группах, находящихся в экстремальных условиях, в незнакомой обстановке и в условиях новизны. Наоборот, в стабильной ситуации возрастают эгоистические тенденции, каждый в отдельности начинает заботиться о собственном благополучии. Это хорошо согласуется и с концепцией эволюционной теории пола В.А.Геодакяна ([] 1991). В данной концепции говорится, что «в стабильной (оптимальной) среде, когда нет необходимости ничего менять, сильны консервативные тенденции и эволюционная пластичность минимальна; в движущей (экстремальной) среде, когда требуется повысить пластичность, усиливаются оперативные тенденции» ([] Геодакян, 1991). Так как за оперативный контакт с внешней средой отвечают мужчины, а за консервативный − женщины, то возможно говорить, что образ жизни в стабильной ситуации происходит преимущественно по женскому типу, а в экстремальной среде определен мужской стратегией поведения. Если теперь вспомнить о том, что мужская стратегия коррелирует с большей альтруистичностью, а женская − с повышенным эгоизмом [], то это позволяет также утверждать, что в консервативных, стабильных условиях выше, в том числе, и эгоистичность поведения; а в экстремальных − сильны альтруистические тенденции. Более того, на наш взгляд, стабильная ситуация в социуме способствует уменьшению связей внутри групп, приводит к их распаду или к уменьшению сплоченности; а условия жизни с внешней угрозой, чреватые повышенной опасностью, вызывают большую сплоченность, усиливают иерархичность и, в целом, способствуют процессам группообразования. Действительно, ничто так не сплачивает группу, как образ внешнего – реального или символического врага, − эта расхожая мысль имеет под собой глубокие эволюционные корни. Тогда, когда речь идет об опасности и её преодолении, группа становится монолитным коллективом. Если анализировать идею «петли альтруизма» с только что описанных позиций, то можно говорить о том, что в ней не столько отражена мысль об изменении численности «истинных альтруистов», сколько утверждается динамика смены господствующих тенденций в отношениях: от самых альтруистичных до эгоистичных и обратно.

Ещё одна этологическая идея относительно альтруизма раскрыта в серии экспериментов М.А.Дерягиной и М.Л.Бутовской []. «После иммобилизационного стресса (животных на несколько часов связывали таким образом, что у них была невозможна двигательная активность) у обезьян происходит нарушение индивидуального и группового поведения. Животные лежат в аморфных позах, у них нарушается большинство поведенческих программ, включая комфортное поведение, агрессию, дружелюбие, ранговое поведение, нет поз подставки и пр. Затем постепенно возникает раскачивание, тремор, облизывание, нескоординированность движений и т. п. После второго часа элементы агрессивного и дружелюбного поведения восстанавливаются, причем дружелюбные элементы восстанавливаются раньше, чем агрессивные» (цит. по: [] Самохвалов, 1993). Результаты данных экспериментов показывают, что мощный стресс «сносит» большинство поведенческих программ, а когда его действие прекращается, они начинают постепенно восстанавливаться. Данные клинической психологии позволяют утверждать, что подобное восстановление происходит от филогенетически более ранних образований к более поздним. Такую последовательность доказали на многочисленных экспериментах, с помощью наблюдений в клиниках за больными и перенесшими осколочные ранения мозга различной степени тяжести выдающиеся отечественные психологи Л.С.Выготский и А.Р.Лурия. Также и К.Лоренц пишет: «…наиболее уязвимы, по-видимому, самые дифференцированные и исторически молодые механизмы» ([] Лоренц, 2008). Благодаря этому знанию мы можем понять один существенный, с точки зрения нашего исследования, момент. Анализ данных эксперимента М.А.Дерягиной и М.Л.Бутовской позволяет нам предположить, что альтруизм имеет филогенетически более древние корни, чем агрессия, то есть он первичнее и возник ранее агонистического поведения. Здесь мы также приходим к идее о том, что у альтруизма должны быть эволюционные праформы и прототипы.

Анализ целого ряда литературных источников [] позволяет утверждать, что к праформе альтруизма можно отнести всевозможные процессы группирования. Например, Лоренц говорит о том, что истинная внутригрупповая агрессия возможна только там, где есть узнавание членами группы друг друга []. Тенденции к группированию − это филогенетически наиболее ранние проявления силы альтруистического влечения. Утверждать это возможно ещё и потому, что в группе любому её члену приходится сдерживать ряд собственных эгоистических тенденций в ущерб групповым интересам. Группа всегда доминирует над индивидом. А жизнь в группе − это и есть преобладание альтруистических процессов, когда они систематически прерывают агрессивные влечения.

Дополнительные аргументы в пользу существования праформ природного альтруизма предоставляют ученые из американского Университета Райса. Именно они обнаружили, что «родственный альтруизм» был приобретен еще простейшими микроорганизмами, а потом сохранился на всем пути эволюции []. На примере изучения амеб-смертниц они сделали вывод, что «уже сотни миллионов лет в природе не просто живут, а выживают преимущественно альтруисты, которые жертвуют собой по приказу генов» (данные по: [] Максимов, 2006).

В качестве косвенного доказательства обсуждаемого здесь момента, укажем на ещё одну иллюстрацию. В проведенной нами серии этологических экспериментов с разными группами людей, в результате которых они подвергались достаточно сильному психическому и поведенческому стрессу, было обнаружено, что внутригрупповая агрессивность блокируется общностью пережитых состояний и единством перенесенных обстоятельств, тогда как альтруистическое поведение, наоборот, подобными совместными переживаниями усиливается ([] Кейсельман, 2008). Обнаруженный нами эмпирический факт также подтверждает первичность альтруизма в отношении к агрессии.

Интересно, что природный альтруизм может выступать в роли смещенной активности, когда человек, будучи в состоянии тревоги или в стрессе, начинает реализовывать помогающее поведение. Само понятие «смещенная активность» ввёл Н.Тинберген []. Он говорил о том, что при смещенной активности энергия, накопленная внутри одной мотивации, разряжается в виде комплекса фиксированных действий (КФД[1]) другой мотивации ([] Тинберген, 1985). Д.А.Жуков выделяет в качестве возможных форм смещенной активности агрессию, половое и пищевое поведение, аффилиацию, авто- и аллогруминг []. И если под грумингом понимать «форму дружелюбного, комфортного или умиротворяющего поведения, которое укрепляет взаимную привязанность членов сообщества» ([] Жуков, 2007), что относит его к альтруизму лишь косвенно; то словарное определение аффилиации[2] не оставляет никаких сомнений в её принадлежности к одной из проявлений природного альтруизма. Поскольку человек привыкает реагировать на стресс стереотипно, то его смещенная активность становится комплексом фиксированных действий. «Смещенная активность чаще всего имеет форму наиболее привычной для человека формы поведения» ([] Жуков, 2007). По нашему убеждению, выделенные многочисленными исследованиями в рамках одной популяции 20% альтруистов − это те, чей комплекс фиксированных действий строится с преобладанием альтруистического поведения.

Более того, оказалось, что люди, которые склонны чаще оказывать помощь, сами достоверно чаще начинают её получать ([] Мак-Фарленд, 1988; [] Майерс). Последний момент говорит ещё и о том, что, по бихевиористическому принципу положительного подкрепления, альтруисты ещё и привыкают вести себя кооперативно, то есть это их поведение условно подкрепляется.

Особое значение в этологии представляет изучение взаимосвязи природного альтруизма и ранга/статуса альтруиста. По этому поводу существует сразу несколько наблюдений. Первое из них касается того, что высокостатусные члены группы не склонны к проявлению альтруистических тенденций и в меньшей степени стремятся к какому-либо кооперативному поведению []. Похожий вывод можно сделать и относительно людей. Действительно, из психологии лидерства давно известно, что лидеры менее склонны к аффилиативному поведению, у них ниже тяга к вступлению в ту или иную группу, они не стремятся придерживаться внутригрупповых стандартов, а наоборот, склонны всяческим образом их нарушать ([] Майерс, 1998; [] Шеклтон, 2003). Второй момент состоит в том, что зачастую реципрокное кооперативное поведение используется с целью повышения собственного статуса. «Обитающие в африканской саванне павианы-анубисы «открыли», что более агрессивного и сильного самца можно понизить в ранге, если найти для этого дела союзника. Если удастся создать союз из нескольких самцов, можно посягнуть на вышестоящую особь… Обычно стадо павианов образует иерархическую пирамиду по возрастному признаку. Но «союзы молодежи» могут изменить ее путем «революции снизу»» ([] Дольник, 2007).

Наконец, третий момент представлен тем, какой статус будет у самого альтруиста, не склонного к агрессивному поведению и иерархическим стычкам? «…у некоторых видов общественных животных отдельные особи уклоняются от иерархических стычек. И не потому, что боятся. Просто для них это вроде как не представляет интереса. В группе такие особи не занимают ни самого высокого, ни самого низкого положения. В крайнем случае, они могут дать отпор агрессии. Но обычно они в стычки не ввязываются, продолжая заниматься своими делами. Некоторые даже пытаются, и притом успешно, примирять ссорящихся, обнимая и того и другого… С самцами, не любящими постоянно утверждать свой ранг, могут дружить иерархические самцы, в том числе и самого высокого ранга. Значит, последние оценивают положение своего друга в группе как достойное» ([] Дольник, 2007). А как выглядит ситуация в человеческом обществе? В свое время такие известные альтруисты, как древнегреческие философы-педагоги (Аристотель, Диоген, Сократ) общались на равных с правителями своего времени. Иисус Христос стал одним из высших иерархов при жизни (если судить по степени его влияния на современное ему общество). В наше время статус альтруиста, да и самого альтруизма заметно упал. Именно поэтому в обществе последнего времени реализуются самые «темные» природные альтруистические программы, которые труднее всего распознать и, соответственно, им сложнее всего противостоять.

В завершении обзора современных исследований бескорыстного поведения, ещё раз остановимся на этологическом определении природного альтруизма: под альтруистическим поведением (альтруизмом) понимают «поведение, которое уменьшает адаптивность инициатора действия, в то время как повышается адаптивность получателя действия». При этом альтруизм может быть «полностью осознанным и рациональным, а может быть автоматическим и бессознательным, но в любом случае он управляется врожденными программами» ([] Харбах, 1997). И ещё одно: «во всех случаях, когда мы сталкиваемся с готовностью особи совер­шать в ущерб себе полезное действие по отношению к представи­телю своего или чужого вида животных, мы сталкиваемся с альт­руизмом» ([] Правоторов, 2004).

Среди сущностных моментов этих двух определений отметим:

  1. Природный альтруизм имеет инстинктивную природу и наследуется. При этом он представляет собой готовность, тенденцию, которая порождает не поступок, а желание что-либо сделать или какое-нибудь неконкретное чувство, ощущение, настроение, которое может субъективно не осознаваться как потребность именно в поступке, но, тем не менее, создаёт эмоциональный настрой, влияющий на принятие решений [].
  2. Природное альтруистическое поведение всегда уменьшает ситуативную адаптированность «дающего». В то же время, его итоговая цель − повышение «совокупной приспособленности» инициатора этого поведения.
  3. Мотивация альтруистического поведения может быть как осознанной, так и иметь полностью бессознательную природу.

Подчеркнём, что природный альтруизм лежит в основе любого социального поведения и является его обязательным условием. Другое обязательное условие социальных отношений − агрессивность. Её, а также соотношение агрессивности и альтруизма в системе целостного социального взаимодействия, рассмотрим в следующем параграфе.

 

1.4. Природная форма альтруистического поведения и агрессия

Агрессия − наиважнейший феномен, мощный двигатель эволюции, один из центральных видосохраняющих процессов, приобретший у человека негативный смысл и катастрофические формы только ввиду специфических особенностей самого человека [Лорен].

На сегодняшний день существует три основных подхода к пониманию агрессивного поведения ([] Бэрон, Ричардсон, 1997):

  1. Агрессия как инстинктивное поведение (сюда относятся психоаналитический и эволюционный подходы).
  2. «Неинстинктивные» мотивационные теории агрессии (в основу которых положена схема «фрустрация−агрессия»).
  3. Когнитивно-поведенческие модели агрессивного поведения (где агрессия рассматривается как приобретенное поведение, результат научения).

Похожую систематизацию концепций агрессии приводит Т.С.Яценко []:

  1. Теории влечений, в рамках которых агрессивные действия детерминированы преимущественно эндогенно, носят инстинктивный характер и связаны с переживаниями неудовлетворения (боль, дистресс) (К.Хорни, А.Фрейд, К.Лоренц, Х.Томэ).
  2. Аффективные теории, рассматривающие в качестве «пускового механизма» агрессии аффекты, которые срабатывают под воздействием ситуативных факторов, порождающих фрустрацию (Л.Берковиц, Дж.Доллард). Согласно концепции Долларда, агрессия возникает не автоматически, а в результате препятствий на пути целеустремленных действий субъекта, эмоциональной депривации или недостижения желаемого состояния, к которому стремился субъект.
  3. Поведенческие теории, акцентирующие внимание на роли социального научения, которое влечёт за собой агрессию через обиды и ущемленность «Я» (А.Бандура и др.)

Приведём несколько определений агрессивного поведения.

Агрессия − инстинкт борьбы, направленный против собратьев по виду ([] Лоренц, 2008).

Т.С.Яценко говорит о том, что понятие «агрессии» охватывает множество разнообразных действий, которые «нарушают физическую или психическую целостность другого человека (или группы людей), причиняют материальные убытки, препятствуют осуществлению его намерений, противодействуют его интересам или приводят к их уничтожению» [].

В Большом психологическом словаре [] агрессия трактуется, как «мотивированное деструктивное поведение, противоречащее нормам (правилам) сосуществования людей в обществе, наносящее вред объектам нападения (одушевленным и неодушевленным), приносящее физический ущерб людям или вызывающее у них психологический дискомфорт (отрицательные переживания, состояние напряженности, страха, подавленности и т. п.)». Важно отметить также, что под мотивацией агрессивного действия понимается то, что оно либо является формой отреагирования физического и психического дискомфорта, стресса, фрустрации; либо выступает в качестве средства достижения какой-либо значимой цели; либо направлено на повышение собственного статуса за счет самоутверждения [].

Наконец, в Этологическом словаре A.Heymer (1977) под агрессией понимается «физическое действие или угроза одного члена группы по отношению к другому, которые ограничивают свободу или генетическую приспособленность последнего» [].

Агрессия – всегда «форма социального поведения», а значит, она является прямым или опосредованным взаимодействием как минимум двух представителей одного вида. Если же речь идет о смещенной агрессии, то она может, конечно, распространятся на «иные объекты», не бывшие первоначально источником агрессивной мотивации (телефонные будки, лифты, собак, детей, женщин, мужчин, пожилых либо молодых людей, другие этнические группы и пр.), но при этом не стоит забывать, что родилась эта агрессивная мотивация в некой социальной ситуации взаимодействия или общения (как злость на конкретных других либо на самого себя).

Агрессия не является однородным явлением. На сегодняшний день выделяют значительное число её видов и форм, строят различные типологии агрессивного поведения. Существует классификация агрессии по типу объекта, на который она направлена (гетеро- и аутоагрессия), по причине возникновения (реактивная и спонтанная), по целенаправленности (инструментальная и мотивационная), по степени открытости проявления (прямая, косвенная, замаскированная и негативизм), по форме (вербальная, экспрессивная и физическая) и пр. [Бэрон, Пси слов, Яц]. В психологии также рассматривают разные статусы агрессии как психического состояния, между которыми существует взаимосвязь: как свойства личности, как потребность, как поведенческие проявления [Бэрон, Пси слов, Яц]. С другой стороны, так как данный раздел посвящен этологическому взгляду на такие социальные процессы как альтруизм и агрессия, то воспользуемся классификацией агрессивного поведения, принятой в рамках этологии []. Приведённая здесь типология агрессии поможет нам в дальнейшем выстроить классификацию альтруизма.

Итак, агрессия бывает следующих видов:

  1. Иерархическая агрессия (цель данного вида поведения − поддержать или повысить свой собственный либо чужой социальный статус)
  2. Половая агрессия (цель − избавиться от полового конкурента)
  3. Материнская агрессия (защита детей)
  4. Территориальная агрессия (защита территории)
  5. Критическая реакция (цель − прервать тенденцию к сближению с угрожающим объектом, либо субъективно выйти из ситуации, «переключиться»)
  6. Агрессия, вызванная помехой (реакция на фрустрацию)

Интересно, что данный вид агрессивного поведения считается основным в теории «фрустрации-агрессии», центральными положениями которой выступают следующие максимумы: а) фрустрация всегда приводит к агрессии в какой-либо форме; б) агрессия всегда является результатом фрустрации ([] Бэрон, Ричардсон, 1997).

  1. Агрессия на чужих детей (цель − повышение вероятности выживания собственного потомства за счет умерщвления либо дезадаптации чужого)

Последний тип агрессивного поведения менее очевиден и нуждается в определенной конкретизации, которую мы проведем с помощью обращения к лингво-семантическому анализу сказок. Если рассмотреть в качестве примеров европейские и славянские сказки, то в них можно обнаружить достаточно интересный момент. В тех сказках, где присутствует фигура мачехи, она наделяется такими семантическими определениями, как бессердечная, злая, холодная. Именно мачеха выгоняет ребенка (особенно если этот ребенок − девочка), как в «Морозко», нагружает её работой («Золушка», «Василиса Прекрасная») либо стремится отравить («Сказка о мертвой царевне и семи богатырях»). В то же время из аналитической психологии известно, что сказки только отражают архетипические сценарии отношений и повествуют о диспозициях основных архетипических фигур. В.Я.Пропп [] рассматривает классические сюжеты европейских и славянских сказок как иносказательную передачу опыта инициации. Он анализирует основную сюжетную линию, сказочных персонажей и последовательность действий с позиции структуры обрядов посвящения. Такие обряды в архаических культурах венчают ювенальный период и состоят из символической смерти и перехода в мир взрослых. Комментируя особую роль мачехи, Пропп пишет о том, что женщины у всех традиционных народов не допускались непосредственно к выполнению обряда инициации. С этим в сказке и связан тот момент, что мачеха никогда не уводит детей в лес сама, а перепоручает это мужчине − своему мужу. Почему же тогда в сказке именно мачеха «злая и бессердечная»? Ведь она не приносит ребенку прямого страдания. Действительно, если продолжить параллель сказочного сюжета с этапами обряда посвящения, то физическую боль при инициации всегда доставляли взрослые мужчины, а не женщины. Что же тогда получается? На женщину смещается агрессия с фигуры карающего мужчины? Либо за счет одного из механизмов работы бессознательного − сгущения − в сказочный образ мачехи включился еще один компонент её поведения, а именно нелюбовь к неродным детям? В последнем случае в архетипе мачехи отражена бессознательная идея подростка, состоящая в том, что родная мать так бы с ним не поступила (защитила бы, спасла, не отдала на инициацию, после которой, к слову говоря, был велик процент смертности и т. п.). Значит, в архетипе «злой и бессердечной мачехи» передана повторяющаяся из поколения в поколение череда взаимоотношений приемных детей и их неродных матерей. И такие «неблизкие» отношения явно наследуются и идут в своей основе от поведения, ему эволюционно предшествующего и связанного с одной из разновидностей агрессии.

  1. Отдельным видом агрессивного поведения выступает переадресованная агрессия. Она определяется тем, что «какая-либо форма поведения, запускаемая одним объектом, направляется, ввиду того, что от него одновременно исходят и тормозящие стимулы, на другой объект, отличный от запустившего эту форму поведения» ([] Лоренц, 2008).

Лоренц считал агрессию самостоятельным, наследуемым и накапливаемым инстинктом. «Лоренцевская теория человеческой природы − представление о том, что, как и у многих животных, у нас есть внутрен­няя потребность в агрессивном поведении по отношению к своему виду. Он считает, что только это может объяснить конфликты и войны, про­ходящие через всю человеческую историю, неразумное поведение пред­положительно разумных существ. Лоренц полагает, что фрейдовская теория инстинкта смерти является интерпретацией именно этого нели­цеприятного факта» ([] Стивенсон, 2006). Накапливаемость агрессии хорошо известна каждому из нас по такому феномену, как раздражение. Лоренц говорит о том, что при длительном воздержании от проявлений агрессивного поведения порог его запуска понижается, и всё более мелкие поводы оказываются достаточными, чтобы агрессивность вырвалась наружу []. По Лоренцу, агрессивный инстинкт (как и любой другой: пищевой, сексуальный, альтруистический) необходимо время от времени удовлетворять. Другое дело, что жизненный цикл каждого из перечисленных видов поведения разный, и время накопления агрессии, помноженное на индивидуальные различия между людьми, может обладать самой различной длительностью. Тем не менее, даже самый «смирный человек», если он будет бесконечно сдерживать и прерывать свою агрессивность, в один «прекрасный» день «взорвётся».

Один из выходов, который сформировался в течение длительной эволюции различных видов поведения, Лоренц связывает с ритуально фиксированными действиями (РФД). Смысл этих действий для агрессии − в её ритуализации, в перенаправлении и утилизации агрессии в некоторых комплексах движений, которые в редуцированном, свернутом виде отражают эволюционно предшествующие им агрессивные паттерны поведения. Среди таких РФД у человека мы можем назвать «по-дружески медвежьи» объятия давно невидевшихся людей (во время которых буквально кости трещат), «не менее дружеские» рукопожатия и того же окраса похлопывания по спине. Все эти действия объединяет одно: они амбивалентны и совмещают в себе дружелюбную и агрессивную реакции, более того, они становятся актами умиротворяющего поведения.

Саму агрессию Лоренц ни в коей степени не считает негативным явлением. Те проблемы с агрессией, с которыми столкнулся человек, Лоренц, да и все последующие поколения этологов ([] Дольник, 2003; [] Стивенсон, 2006), объясняют отсутствием у человека естественных охранительных реакций, предупреждающих его чрезмерную агрессивность. «Беда человека не в его агрессивности, а в его слабой моральной оснастке агрессивности» ([] Дольник, 2007).

Тогда какие могут быть пути смягчения естественной агрессивности человека? С нашей точки зрения, эти пути состоят в опоре на защитные силы альтернативных природных мотивационных программ, среди которых альтруистическому поведению можно отвести центральное место. Причём мы учитываем, что инстинктивные программы не имеют прямых пересечений, другими словами, когда мы удовлетворяем одну из них, это ещё не значит, что мы в то же самое время насыщаем другую. Здесь мы имеем виду другое. Привыкая к определённому поведению, формируя установку на типичное реагирование, мы подобный отклик начинаем выдавать преимущественно на любую фрустрацию, конфликт или кризис. То есть у нас формируется стереотипный комплекс фиксированных действий, который в нашем поведении проявляется чаще всего. В этом смысле будет значительная разница в том, как мы реагируем на стресс − смещенной агрессией или альтруистическим поведением. «У общественных животных существуют и специальные альтернативные механизмы, предупреждающие жесткость и эгоизм. К такого рода протективным свойствам психики можно отнести альтруизм» ([] Правоторов, 2004). Наряду с альтруизмом, альтернативными способами к агрессии выступают половое поведение [Любарс], миграции [Дол, Самохвал] и др. Кроме того, эмпатия, как психический механизм реализации альтруизма, также рассматривается как один из способов ограничения человеческой агрессивности [Журавл]. В живой природе есть и фактические примеры, иллюстрирующие взаимозаменяемость агрессии и альтруизма: «Карликовые шимпанзе (бонобо) живут группами и соблюдают иерархию, но тратят на выяснение своего ранга немного времени. Основное время они посвящают взаимному успокоению и умиротворению - улыбкам, объятиям, чистке друг друга, в том числе и «выискиванию вшей» в голове - всё это свидетельствует о том, что существуют альтернативные агрессии программы умиротворяющего поведения» ([] Дольник, 2007). Подобные наблюдения позволяют Дольнику говорить о «двойном» наборе схем социального взаимодействия, которые равноценно могут влиять на формирование различных общественных структур (в том числе и не иерархических).

Теперь остановимся на анализе точек пересечения и связи альтруистического и агрессивного поведения, а также на их взаимных переходах.

  1. Агрессия может выступать как реакция, сопутствующая некоторым видам альтруистического поведения.

Вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что моральное наказание − одно из действенных средств воспитания вообще и обучения альтруистическим нормам поведения в частности. Ещё Трайверс говорил о том, что альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы, к которым он относил, в том числе, моральную агрессию в ответ на некооперативное поведение ([] Trivers, 1971). О некоторых видах наказания, как особой форме альтруизма говорили и Р.Бойд с П.Ричерсоном: «…наказание в альтруистических целях может способствовать распространению таких вариантов альтруистического поведения, которые были бы невозможны без угрозы наказания. Явление альтруистического наказания частично формирует подоснову моральных норм в человеческом обществе и базируется на комплексе врожденных психологических установок»(Boyd, Richerson, 1992; данные по: [] Бутовская, 1998).

Другой пример, когда агрессия сопутствует альтруизму, иллюстрирует поведение лидера в группе, которая охвачена паникой из-за возникшей экстремальной опасности. С одной стороны, лидер предельно жесток и деспотичен, с другой, он поступает альтруистически, сохраняя целостность группы и жизнь отдельных людей.

  1. «Избыточный» альтруизм может быть скрытой формой агрессии.

Из педагогической психологии и семейной психотерапии хорошо известно, насколько широко распространено поведение матерей, которые ради своих детей «куска не доедают», «лучшее отдают», и «всю жизнь бросают к их ногам» (о чём, кстати, не забывают сообщать своим отпрыскам), формируя чувство вины, которое дети отрабатывают потом всю жизнь. Причём это чувство вины столь мощное, а долг столь «неоплатен», что позволяет подобным матерям удерживать потомков на «коротком поводке» максимально длительное время.

Психотерапия с женщинами, придерживающимися такой стратегии, позволяет выявить сильную агрессивность, перенаправленную на ребенка. Зачастую матери с подобным отношением и «рады бы так не поступать, но это сильнее их». Сценарий «всю жизнь положу для тебя, и… буду потом обвинять», безусловно, является защитной стратегией. И она имеет очень благовидный предлог: «всё во благо собственного потомка». Но на выходе эта стратегия полностью дезадаптирует саму женщину и социально инвалидизирует её ребенка.

  1. Агрессивные стычки обычно завершаются альтруистической реакцией примирения.

По данным М.Л.Бутовской, уже у приматов большинство случаев конфликтов заканчиваются примирением агрессора с жертвой, причем примирение встречается тем чаще, чем выше когнитивные способности у данного вида ([] Бутовская, 1998). Примирение используется детьми начиная уже с 2-х летнего возраста ([] Бутовская, Козинцев, 1998). У детей есть даже ряд правил примирения, к которым относится, например, что «тот, кто инициировал конфликт, должен инициировать и примирение», либо «каждый должен защищать жертву агрессии». В основу примирения положена гипотеза восстановления социальных отношений, предложенная Ф.Ваалом и Э.Росмаленом (данные по: [] Бутовской, 1998). Согласно этой гипотезе, в группах у социальных видов бывшие соперники «заинтересованы» в скорейшем восстановлении нарушенных связей с товарищем по группе.

Также М.Л.Бутовская говорит о том, что конфликтующие стороны испытывают существенный дискомфорт от нарушения социальных связей и повышения социальной напряженности. Поэтому, наряду с гипотезой о восстановлении социальных отношений, она предлагает вторую гипотезу, рассматривающую примирение как способ снятия стресса. В любом случае, на данных примерах хорошо прослеживается последовательность активации альтруистических процессов, которые венчают акт агрессии примирением (или хотя бы переживанием этого примирения во внутреннем плане в виде чувства вины).

  1. Существует особый вид природного альтруизма, построенного на переработанной агрессии, − принудительный альтруизм.

Термин «принудительный альтруизм» ввёл В.Р.Дольник ([] 2007), а развил его А.И.Протопопов []. На первый взгляд трудно сочетать понятия «принуждение» и «альтруизм» в едином словосочетании. Здесь работает этическая рамка. Действительно, можно ли говорить о некотором поступке как об альтруистическом, если в его основе лежит инвертированная агрессивная мотивация, а сам поступок совершается под давлением обстоятельств либо другого человека, имеющего более высокий статус, чем альтруист? Пожалуй, и о человеке, который уступил кому-нибудь часть своего ресурса в силу страха или внутреннего принуждения, тоже вряд ли скажут альтруист, а если и скажут, то в кавычках. Однако после знакомства с целым рядом фактов принудительного альтруизма точка зрения меняется само собой.

Если человек осознанно (пусть и под прессингом внутреннего давления) «задабривает» более сильного и вышестоящего иерарха своими «жертвоприношениями», чем стремится предотвратить его гнев или образовать с ним некий временный альянс, то он вносит свой вклад в целостность и стабильность группы. Фактически, своим умиротворяющим поведением он поддерживает существование иерархии, а значит, признает её доминирование и первичность в качестве структурной образующей группы. Готовность человека уступать всё, что он имеет в своем распоряжении, более высокостатусному партнеру − это давление наиболее примитивных и древних форм природного альтруизма. Когда наш нижестоящий по классу предок проигрывал турнирный поединок и уступал после этого свою возможность продолжать собственный генотип (но продолжал при этом «жить и трудиться» на благо популяции), он тем самым вел себя альтруистическим образом. То же самое происходит и у современных людей. Причём подобные «жертвоприношения» могут быть исключительно «добровольными», по собственной инициативе, делаются искренне и от чистого сердца. Подарками мы стремимся хоть как-то выделить себя, придать себе ценность в глазах «статусного» человека, а когда он наш дар принимает, значит, мы заработали требуемое внимание к себе, и испытываем радость по этому поводу. Если редуцировать нашу цивилизованную мотивацию до архаической, то мы столкнемся с тем, что предупредительность в нашем поведении связана с попыткой либо снять напряжение, либо с желанием, чтобы нас заметили, запомнили и, в конечном итоге, были к нам более снисходительны. То есть мы добровольно предупреждаем гнев высокостатусной личности, задабриваем её, как когда-то задабривали высших иерархов и богов, чтобы они смилостивились над нами. И в этой «добровольности» достаточно много принудительности.

Вот как описывает происхождение принудительного альтруизма Протопопов: «…откуда альтруизм мог взяться? Вряд ли будет много возражений против того, что альтруизм изначально практиковался лишь в отношении близких родственников и восходил к родительским инстинктам. Однако выход альтруизма за границы ближайших родственников, пусть даже на условиях взаимности (реципрокности) выглядит уже не столь очевидным. И как я полагаю, механизм такого выхода теснейше связан с иерархическим построением групп. Ведь что есть иерархия, как не постоянное «самопожертвование» низов в пользу верхов? И много ли в таком самопожертвовании «реципрокальности» в этическом смысле этого слова? Ведь в благодарность за свою жертву особь получает (да и то негарантировано) лишь избавление от больших страданий! Видимо, есть смысл говорить о третьем (после родственного и реципрокного) виде альтруизма − принудительном» [].

У людей принудительный альтруизм существовал во все времена и при любом общественном устройстве. Первоначально основным принципом такого типа альтруистического поведения была переработанная агрессивность, после право доминирования, затем возникло правило взаимного обмена, в наше время действуют все эти подходы. Принудительный альтруизм является разновидностью кооперативного поведения, и его происхождение столь же естественно, как и более приемлемых для нас в этическом смысле форм бескорыстной помощи.

  1. Агрессия и природный альтруизм являются амбивалентными формами поведения.

Наша принципиальная научная позиция относительно альтруизма состоит в том, что любой альтруистический акт имеет, в том числе, и глубинную агрессивную составляющую, а агрессия всегда несет альтруистический импульс. Подобную закономерность мы связываем с амбивалентной природой самой психики, которая представлена целым рядом системно сочетающихся друг с другом интрапсихических переживаний, таких как любовь-ненависть, доминирование-покорность, сепарация-зависимость и т. п. В контексте диады агрессия-альтруизм это выглядит следующим образом: агрессивность всегда порождает некие оппозиционные альтруистические тенденции, а чрезмерный альтруизм вызывает противодействие в виде повышения агрессии. Эти два процесса составляют единую динамическую систему, которая не только представлена в виде комбинации двух разнонаправленных интрапсихических тенденций, но и реализуется в интерпсихическом взаимодействии.

Социальные отношения, как и человеческая психика, являются принципиально открытыми системами (Ломов, 1984). Это значит, что они испытывают воздействие целого ряда внешних и внутренних факторов, которые в значительной мере определяют динамику происходящих процессов внутри самой системы. Когда какой-либо фактор запускает альтруистический акт, то тут же актуализируется и агрессивная компонента этого процесса; с другой стороны, момент запуска поведения агрессии знаменует собой и начало альтруистической реакции. При этом процессы альтруизма и агрессии всегда находятся в некотором изначальном паритете − базовом равновесии, которое можно определить как «нулевое положение» сил в конкретной системе. У каждой системы своё «нулевое положение», и оно является её сущностной характеристикой. Например, какой-то человек может быть весьма агрессивным, а запуск альтруистического поведения может вызвать только изменение степени его агрессивности. Сказанное хорошо иллюстрируется и таким явлением, как групповая динамика в закрытой терапевтической или тренинговой группе. Если в такой группе возникает агрессивное поведение у одного из её участников, то тут же развиваются оппозиционные процессы консолидации и кооперативного поведения, направленные на противодействие возникшей агрессии. Наоборот, избыток альтруистического взаимодействия всегда порождает агрессию или конфликт (недаром многие участники терапевтических групп говорят про «давление альтруизма»). Группа стремится поддерживать некий баланс сил, привычное для неё «нулевое» положение. При этом наблюдается следующая закономерность: чем больше происходит отклонение от «нулевого положения», тем сильнее активируются процессы агресии-кооперации.

Наконец, ещё одна наша концептуальная идея состоит в том, что агрессия и альтруизм имеют общую природу и не являются автономными друг от друга интра- и интерпсихическими процессами. Они представляют собой две модальности внутреннего поля и группового взаимодействия и легко могут переходить друг в друга, то есть инвертироваться. При некоторых условиях альтруизм может быть не менее агрессивен, чем сама агрессия, а агрессивность − не менее альтруистичной, чем любая бескорыстная помощь. То есть, зачастую агрессия выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии, и наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в скрытой форме агрессивную стратегию. «В настоящей любви всегда спрятан … заряд замаскированной союзом латентной агрессии» ([] Лоренц, 2008). Более того, ряд экспериментальных примеров и фактических наблюдений позволяет утверждать, что альтруизм является филогенетически более ранним социальным процессом. Именно поэтому мы считаем, что инстинкт агрессии можно рассматривать, как вышедший из древних праформ альтруизма. К примерам и доказательствам данной мысли мы обратимся несколько позже, в последующих разделах, а сейчас подведём некоторые итоги.

 

1.5. Выводы

Анализ литературы, а также приведённые выше рассуждения позволяют нам сформулировать ряд заключительных выводов данного раздела:

  1. Альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, который нуждается в междисциплинарном подходе для его изучения. Данное понимание позволяет рассматривать альтруизм, как системный феномен, состоящий из трех уровней: неосознанного (биосоциального), осознанного (личностного) и духовного (трансфинитного). На первом уровне, альтруизм выступает в своей природной ипостаси, имеет инстинктивную сущность и наследуется. Второй уровень − это уровень личностного альтруизма. На данном уровне альтруизм является социальным и морально-этическим образованием, сформированным в процессе социализации личности в культуру конкретного социума. В то же время, данный уровень развития исследуемого явления основывается на биологическом базизе природной альтруистической мотивации и является следствием её культурной переработки. Наконец, третий уровень − трансфинитный альтруизм − отражает максимальную степень развития данного феномена, может сформироваться только у духовно зрелого человека, и выступает как высший уровень альтруистического отношения личности к миру.
  2. Альтруистическая мотивация противопоставлена не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. Более того, сама агрессия, как внутривидовое социальное взаимодействие, эволюционно выросла из наиболее ранних праформ альтруизма. Концептуальное противопоставление природного альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух амбивалентных, переходящих друг в друга психических процессов, которые имеют общую природу и не являются автономными друг от друга интра- и интерпсихическими образованиями. В то же время, эгоистические устремления − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения, когда его объектом выступает собственное Эго субъекта.
  3. С точки зрения современной этики и понимания конкретного индивида, влияние далеко не всех альтруистических программ может быть расценено как положительное. Существует целый ряд неосознанных альтруистических тенденций в нашей психике, которые имеют аутоагрессивную природу. Именно поэтому мы рассматриваем альтруистическое поведение, как полиэтическое явление, обладающее, зачастую, биполярной направленностью. Конечный же результат альтруистического акта может быть смещен как в сторону просоциального, так и в сторону асоциального полюса.
  4. Альтруистическое поведение, базирующееся в своей основе на естественной альтруистической мотивации, делится на генетический, реципрокный, коалиционный и принудительный виды. Данные виды альтруизма императивно влияют на поведение субъекта и, зачастую, несут не только бескорыстные, но и агрессивные импульсы. Последние, в силу системности самой альтруистической мотивации, не всегда отслеживаются самим альтруистом.
  5. Относительно природного альтруизма можно сформулировать также следующие положения:

-     в качестве одной из его центральных функций выступает поддержка процессов группообразования;

-     на протяжении жизни отдельного социума происходят циклические флуктуации альтруистических тенденций (когда альтруизм, то широко распространяется, а то угасает);

-     в условиях глобального перенаселения человечеством Земли влияние принудительных форм природного альтруизма значительно возрастает.

Данные выводы были сформулированы с опорой на ряд экспериментальных и эмпирических фактов. В первую очередь нами использовался материал из этологии и эволюционной психологии. Теперь же мы перейдём к анализу более высоких уровней развития альтруизма, таких как личностный и трансфинитный. Данный анализ альтруистического поведения мы проведем с позиций этнографии, психоанализа, социальной и общей психологии. Под взглядом этих дисциплин понимание альтруизма расширится и приобретет несколько иное значение. Надеемся, нам удастся синтезировать все эти подходы в единое русло этолого-психологической концепции альтруизма.

 

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

 

2.1. Социокультуральные исследования альтруизма в традиционных культурах. Связь альтруистического поведения с социальным доминированием и контролем

Этнографические исследования так называемых «примитивных народов» были особенно популярны в начале ХХ века. Сбором материала занимались целые институты, в труднодоступные районы снаряжались экспедиции, полевые исследования осуществляли самоотверженные учёные. Среди знаменитых антропологов и этнографов можно назвать такие имена, как Ф.Боас, К.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, Б.Малиновский, М.Мид, М.Мосс, Д.Пирцио-Бироли, Дж.Фрэзер и многие другие. География этнографических исследований была максимально широка. Изучены, в частности, индейские этносы центральной, южной и северо-западной Америки, племена Меланезии, Полинезии, Африки и Австралии, народы севера Сибири и пр. Этнографических и антропологических данных собрано огромное количество. Появились и свои методологи-систематизаторы традиционных культур ([] Малиновский, 1999). Однако, так как лично нас интересует вполне определенный аспект социокультуральных исследований, мы обратимся к тому разделу, который связан с включением в социальный контекст разных форм альтруистического поведения.

Первым, кто сформулировал идею о том, что все физиологические потребности, способы их удовлетворения, а также инстинктивные программы поведения так или иначе включены в культуру и имеют социальный эквивалент, был антрополог и этнограф Б.Малиновский ([] 1999). Автор функциональной теории культуры изучал все социальные функции и процессы с позиции средства удовлетворения определённых биологических нужд. Он настаивал на том, что если потребность и может иметь физиологическое происхождение, то средства и способы её удовлетворения у человека всегда будут социальными. Главным при этом является то, чтобы человек был социализирован в определенном обществе.

Так как наша работа посвящена альтруизму, наследуемая природа которого уже была рассмотрена в первом разделе, то мы хотим отследить социальную репрезентацию именно данного явления. Для этого мы остановимся на двух глобальных для традиционных культур феноменах, базирующихся на универсальном правиле обмена: а) потлаче и б) специальных системах родства (фратрии, линиджи и прочие образования).

А) Потлач

Феномен потлача, лежащий в основе любого правила обмена, известен издревле, существует в том или ином виде в каждом сообществе, и дошел до наших дней. Его исследованием занимались F.Boas ([] 1940), К.Леви-Стросс ([] 2006; 2007), Б.Малиновский ([] 1998). Однако самый большой вклад в изучение данной социальной практики внес М.Мосс в своей знаменитой работе «Очерк о даре» [].

Потлач («дар» на языке индейского племени нутка) − своеобразный, внешне свободный и безвозмездный ритуал обмена подарками между людьми, племенами и прочими социальными образованиями.

В приведенном собирательном определении почти каждое слово нуждается в пояснении и уточнении, и, мы бы сказали, не просто, в пояснении, а в значительной конкретизации. Начнём с того, что потлач − это не единичный обмен, а система взаимообмена дарами, отличительной чертой которого является рост ценности последующих даров по принципу снежного кома. Другими словами, в потлаче отвечают подарком на подарок, всегда увеличивая стоимость последнего.

Второй важной чертой потлача выступает то, что в качестве самого подарка может быть всё, что угодно: еда, вещи, драгоценности, деньги, услуги, женщины, дети, статус и т. п. То есть понятие дара в потлаче охватывает все стороны социальной жизни, а, как выяснилось благодаря исследованию Мосса, данная практика ещё и регулирует большинство аспектов общественных отношений. «Потлач гораздо больше, чем юридический феномен: он − один из тех феноменов, которые мы предлагаем называть «тотальными». Он является религиозным, мифологическим и шаманским, поскольку вожди, участвующие в нем и представляющие его, олицетворяют в нем предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и во власти чьих духов они находятся. Он является экономическим, и надо измерять стоимость, значение, основания и следствия этих соглашений, огромных, даже если исходить из сегодняшней европейской стоимости. Потлач есть также феномен социально-морфологический: собрание племен, кланов и семей, даже наций сообщает ему нервозность, чрезвычайное возбуждение. Люди братаются и в то же время остаются чужими; они общаются и противодействуют друг другу в гигантской коммерции и постоянном турнире. Мы не касаемся чрезвычайно многочисленных эстетических явлений потлача» ([] Мосс, 1996).

Ещё одной ключевой чертой описываемой социальной практики является только «внешне свободный», а на самом деле, исключительно принудительный характер потлача (сравните, с принудительным альтруизмом). Как пишет в своем исследовании Мосс, от дара невозможно отказаться, и, тем более, невозможно не ответить подарком на подарок. «Потлач состоит из трех принудительных обязанностей: давать, получать и возмещать» []. Причины столь императивного характера потлача мы рассмотрим в самом скором времени, и для того чтобы в них разобраться, нам необходимо будет проанализировать три его составляющих: социальный характер, влияние на иерархию и связь с агрессией.

Мосс объясняет социальную суть потлача его латентным «небескорыстным» характером. Принявший дары, получивший услугу, статус или деньги оказывается в долгу перед дарителем. Он становится несвободным перед ним, скованным неоплаченным долгом и невозмещёнными подарками. Желание «вернуть» долг, компенсировать исходные дары у традиционных народов столь сильно, что они стремятся устроить ответный потлач и чем скорее и масштабнее у них это получится, тем, по их же разумению, это будет лучше. В результате возникает процесс постоянного обмена вещей, благодаря которому подгруппы сегментированных обществ архаического типа постоянно встраиваются одна в другую, во всем чувствуя себя в долгу друг перед другом ([] Мосс, 1996). «Необходимо понять, что индеец, приглашающий всех своих друзей и соседей на большой потлач, где на первый взгляд растрачиваются результаты труда многих лет, преследует две цели, которые мы не можем не признать разумными и достойными похвалы. Первая цель − оплатить свои долги. Это совершается публично, с большими церемониями и в манере нотариального акта. Другая цель состоит в таком размещении плодов своего труда, чтобы извлечь наибольшую выгоду как для себя, так и для своих детей. Те, кто получает подарки на этом празднике, получают их как займы, которые они используют в своих теперешних предприятиях, но по прошествии нескольких лет они должны вернуть их с выгодой для дарителя или его наследника» [].

Таким образом, потлач порождает циркуляцию вещей и услуг, которые к тому же обрастают различными обязательствами, требованиями к возмещению и связывают общество невидимыми нитями взаимного долга. В этом и состоит первая, социальная составляющая потлача. Причем сам Мосс говорит о том, что потлач создает дефицит ресурсов, связанных с возмещением первоначальных даров. Действительно, если сложить все взаимные обязательства, то они перекроют весь доступный ресурс. Получается, что потлач − это жизнь взаймы, а если бы случилось, что в один момент все решили вдруг оплатить свои долги, то им просто не хватило бы символов возмещения. «Условия здесь совершенно аналогичны тем, которые господствуют в нашем собственном обществе: если бы мы пожелали, чтобы нам оплатили все наши займы, то обнаружилось бы, что в действительности денег для их оплаты никоим образом недостаточно» []. Не правда ли, здесь четко описана всем знакомая ситуация нашего нынешнего экономического кризиса, когда золотовалютные фонды давно перестали выступать в качестве основных гарантий, а вместо них появились гарантийные, но такие условные и символические обязательства по выплатам?

Иерархическая компонента описываемой социальной практики связана с тем, что совершенный потлач повышает в статусе человека, который его устроил. Человек как бы «превозносится в своем статусе», дорастает до уровня того, кто кормит и одаривает всех остальных. Произведенный потлач показывает, что у его устроителя избыток ресурса, которым он с легкостью делится, с помощью чего… вгоняет в долги получателей его даров. «Потлач соединяет в себе дар, долг и свободу… Невозмещенный дар принижает того, кто его принял… Также и благотворительность ранит того, кому она адресована… Вся сила нашей морали направлена на ликвидацию бессознательного и оскорбительного превосходства богатого «жертвователя»» ([] Мосс, 1996).

В архаических культурах существует образное понимание потлача как такой практики, с помощью которой имя дающего потлач «тяжелеет», а имя принимающего потлач «теряет в весе». Более того, в некоторых традиционных культурах идея превосходства дарителя над принимающим дар выражена настолько, что последний после принятого потлача становится чем-то вроде раба. Причем подобная ситуация длится до тех пор, пока он «не выкупит своё имя» с помощью ответного возмещения. «Тлинкиты[3] говорят, что «дары кладут на спину принимающих их людей»» [Мосс].

Данное понимание потлача обеспечивает его «принудительный», императивный характер. Стремление «вернуть дары» связано с символическим «выкупом» свободы, обретением заново своего «имени» и… попыткой возвыситься, встать выше над прежним дарителем, «загнать» его «в рабство за долги». Мосс описывает буквальные случаи, когда в отдельных традиционных сообществах индивиды, не могущие возместить потлач, теряли свой ранг, переставали быть свободными людьми и шли к устроителю потлача отрабатывать выданные им «дары», дабы отмыть свое дискредитированное имя. Этим и объясняется принудительный характер обязательств по потлачу.

Несколько иное, но схожее объяснение императивного характера долга дает Р.Чалдини: «Большинство из нас не любит быть кому-нибудь обязанным. Обязательства угнетают нас, от них хочется поскорее избавиться. Нетрудно понять, где находится источник этого чувства. Поскольку договоренности взаимного обмена жизненно важны в человеческих социальных системах, сами условия жизни в обществе вынуждают нас чувствовать себя неуютно, когда мы обязаны кому-либо. Если мы собираемся беззаботно проигнорировать необходимость ответа на чью-то любезность, мы делаем схему взаимного обмена «неработающей» и весьма сильно уменьшаем вероятность того, что наш благодетель станет оказывать нам какие-либо услуги в будущем. Такое легкомысленное поведение не служит интересам общества. Поэтому мы с детства «натренированы» раздражаться, находясь под бременем обязательства» ([] Чалдини, 1999).

Получается, что, не платя по обязательствам, мы начинаем чувствовать себя девиантами, моральными преступниками со всеми вытекающими отсюда последствиями в виде угрызений совести и чувства вины. Интересно, что и не принять потлач нельзя. Практически невозможно отказаться от того, чтобы не вступить в бесконечную череду взаимообмена дарами. «Обязанность принимать носит не менее принудительный характер. Отказаться от дара, от потлача не имеют права. Действовать так − значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться «уничтоженным», не ответив на подарок. В действительности это как раз и значит быть «уничтоженным». Это означает «потерять вес» своего имени,… заранее признать себя побежденным» ([] Мосс, 1996).

Практика потлача создает «общество взаимнообмена», которое крепко связано необходимостью принимать и отдавать услуги, подарки, статусы и т. п. Причем такое общество довольно быстро стратифицируется по возможности/невозможности устроить и возместить потлач. С другой стороны, сам потлач служит одной-единственной цели − определить равных, установить между ними отношения, создать договорные союзы, сформировать коалиции и поддерживать их максимально возможное время таким расточительным, но в то же время гуманным способом. А чем же тогда отличаются результаты потлача от следствий реципрокного или коалиционного альтруизма? Более того, существуют ли вообще между ними какие-нибудь отличия? Наш взгляд состоит в том, что потлач − это и есть культурная репрезентация такого природно-социального феномена, как реципрокный, коалиционный или принудительный альтруизм. В подобной специфической общественной форме он выражается и проявляется. Вспомните хотя бы создание всевозможных союзов, коалиций и пр. Разве не связано их образование со всевозможными пирами, застольями, обменами подарками, дарами и т. п.? Это тот же самый потлач, призванный закрепить возникшие договоренности, а по возможности ещё и поразить (а значит, подчинить/принизить) партнерскую сторону своими ресурсами, богатствами, мощью и пр. В этом состоит суть потлача.

Теперь рассмотрим самую главную характеристику описываемой социальной практики − агрессивную природу потлача.

Дело в том, что приведённые ранее взаимоотношения между сторонами в потлаче лучше всего характеризуются выражением «борьба богатств» или «мирная битва». Мосс описывает это следующим образом: «В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Сжигают целые ящики рыбьего жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоемы, чтобы подавить, унизить соперника. Таким образом обеспечивают продвижение по социальной лестнице не только самого себя, но также и своей семьи» []. Более того, у квакиютлей, одного из индейских племен, агрессивная природа потлача выражена ещё сильнее. Для них потлач − это война и говорят о нём, как о «танце войны». «Точно так же как на войне, устраивая потлач можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей… В войне собственностей убивают собственность: либо свою, чтобы другие ею не обладали, либо собственность других, отдавая им имущество, которое они будут обязаны вернуть или не смогут вернуть» ([] Мосс, 1996).

В пользу агрессивной природы потлача свидетельствует и такое его понимание, в рамках которого «принять потлач − это значит принять вызов». Причем принять вызов могут только те, у кого есть уверенность в своих возможностях ответить на него. Более того, от участия в потлаче можно и отказаться, но позволить это сделать могут только высшие иерархи − те, кто неоднократно устраивал потлач и побеждал в нем. В противном случае отказ от участия в потлаче равносилен оскорблению и чреват прямой агрессией, либо войной. Такова сущностная природа потлача.

О важной социальной функции потлача свидетельствует и пример, подсмотренный М.Мид у племени горных арапешей, проживающих на острове Новая Гвинея. Мид описывает это племя, как исключительно доброжелательное, взаимоотношения в нём лишены зависти, агрессии, жадности и прочих пороков типичного человеческого общества. Горные арапеши возделывают свои огороды родственными группами, во всем помогают друг другу, защищаются сообща, у них нет никакой иерархии, они совместно устраивают праздники и с легкостью делят между всеми добытую пищу [].

Что же позволяет вот уже много веков поддерживать столь уникальные тепличные условия психологического заповедника? Среди механизмов, регулирующих взаимоотношения горных арапешей, Мид называет специфическое воспитание, которое подвергает мощному остракизму отклоняющиеся формы поведения (агрессивных, жадных и гордых людей изолируют, с ними перестают общаться, а иногда и изгоняют из племени), а также существование социального института буаньинов. Оказывается, там, где прямая враждебность находится под запретом, она ритуализируется и находит выход опять в том же условно-альтруистическом потлаче: «Суть политической проблемы арапешей состоит в том, как заставить нескольких способных и одаренных людей взять на себя против их воли ответственность и руководство так, чтобы каждые три-четыре года, а иногда и реже состоялся действительно захватывающий праздник. При этом предполагается, что никто не хочет быть лидером, «большим человеком». «Большие люди» должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет. Именно эту роль общество и навязывает некоторым людям… Наиболее одаренным мальчикам дается особая подготовка: из молодых мужчин какого-нибудь другого клана, связанного родством по мужской линии с их кланом, им подбирается партнер − буаньин. Эта связь молодых мужчин из различных кланов строится на основе взаимных обязательств по устройству праздников и в какой-то мере имеет наследственный характер. Социальный институт буаньинов воспитывает агрессивность и поощряет столь редкий у арапешей дух конкуренции. Обязанность буаньинов − задирать друг друга при всякой встрече, осведомляться насмешливо, собирается ли партнер что-нибудь сделать из своей жизни… Отношения буаньинов тем самым тренировочное поле для такого рода трудностей, с которыми должен будет столкнуться «большой человек» и которые обыкновенные арапеши рассматривают как нежелательные… В отношениях буаньинов совершенно явно поощряются все ценности конкурентной, расчетливой социальной системы. Буаньин никогда не ожидает оскорбления со стороны другого, он сам оскорбляет своего буаньина по долгу службы. В дальнейшем, он не просто делится с ним избытком своего добра, но специально выращивает свиней, охотится для того, чтобы публично вручить своему партнеру плоды своего труда, преднамеренно сопровождая свои дары несколькими хорошо рассчитанными оскорблениями по поводу неспособности своего партнера отплатить ему тем же ([] Мид, 1998).

Приведённый пример с институтом буаньинов дополнительно свидетельствует в пользу агрессивной природы потлача. А так как потлач является только культурной формой реализации реципрокного альтруизма, то и последний можно рассматривать как базирующийся на враждебной основе. Напомним, что сам потлач не является простым взаимообменом дарами. Это социальный ритуал, скрепляющий любые коалиционные, договорные отношения. И то, что в нем заложена агрессивная компонента, только предупреждает партнеров о последствиях, которые могут возникнуть в случае нарушения ими договора. В конечном итоге агрессивная составляющая потлача делает крепче сам реципрокный союз. Этот результат описываемой культурной практики позволяет рассматривать потлач не как бессистемную трату средств, накоплений и прочих ресурсов, а как важную цементирующую составляющую социальных отношений.

 Таким образом, социальная функция потлача состоит в ритуализации агрессии и выступает в качестве печати, скрепляющей образование нового реципрокного или коалиционного союза. То есть, взаимные обязательства, для того, чтобы они были прочны и ответственны, всегда должны включать в себя агрессивную компоненту. Здесь, как и раньше (в параграфе 1.4 Раздела 1), обращает на себя внимание то, что агрессия, в том или ином виде, в большинстве случаев действительно сопутствует альтруистическому реципрокному поведению.

Приведём ещё один важный факт о потлаче. Бывает ли так, что забота о другом не является стремлением к повышению собственного статуса? Д.Пирцио-Бироли приводит по этому поводу такой пример: «Когда в племени хотят помочь кому-нибудь и при этом избежать зависимости от себя, то свою помощь оказывают анонимно. Такой обычай распространен среди «анимистов» диола в области Казаманс в Сенегале. Там перед хижиной больного ставят все необходимое, но делают это глубокой ночью, пока тот спит, чтобы ему не пришлось затем никого благодарить» ([] Пирцио-Бироли, 2001).

В заключение ещё раз подчеркнём, что сам потлач (даже самый безумный и расточительный) никогда не является бескорыстным, он «всегда скрепляет иерархию» ([] Мосс, 1998).

Б) Специальные системы родства (фратрии, линиджи и др. образования)

Полевые исследования и энциклопедические работы F.Boas [] и К.Леви-Стросса [], Б.Малиновского [] и М.Мид [], М.Мосса [] и Дж.Фрэзера [] убедительно показали, что современное общество имеет гораздо более упрощенную социальную организацию в сравнении с любым из традиционных этнических сообществ. «Примитивные» племена живут в значительно более сложном порядке отношений, нежели любой современный западный человек. И если наша цивилизация пошла по пути усложнения мира вещей, ударившись в научно-технический прогресс, то традиционные культуры развили бесконечно сложную систему понимания мира в его совокупной партиципативной целостности. Социальные связи и отношения они также понимают исходя из многопорядковых систем родства ([] Мид, 1988; [] Мосс, 1996; [] Пирцио-Бироли, 2001). В своих работах названные ученые помимо прочего описали различные архаические формы семьи, которые в современной западной культуре практически не встречаются, либо присутствуют в редуцированном виде и не имеют легитимного статуса. В качестве базовых праформ брачных отношений описаны специальные системы родства, а именно − фратрии и линиджи, а в качестве основных форм семьи выделены полигиния, полиандрия, групповой брак и серийная моногамия.

Остановимся подробнее на определении фратрий и линиджей. Первое, на что обратим внимание: и то и другое понятие относятся к специальным расширенным системам родства, разделяющим общество на непересекающиеся группы (традиционно две или три). Мосс указывает, что разделение общества на фратрии свойственно меланезийским, полинезийским, индейским и австралийским племенам: «Каждое племя разделено на две большие части, которое мы называем фратриями. Каждая фратрия, в свою очередь, включает некоторое количество кланов, то есть групп индивидов, носителей одного и того же тотема. В принципе тотемы одной фратрии не обнаруживаются в другой» []. Для традиционных племен подобное деление не просто классифицирует людей в зависимости от их принадлежности к той или иной фратрии, но типологизирует весь мир вещей и отношений, позволяя сочетать одни (принадлежащие к сходным фратриям и классам) и не сочетать другие. Похожие схемы родства представлены в Африке. Пирцио-Бироли приходит к выводу, что наиболее распространенными системами родства у африканских племен являются так называемые «большие семьи», имеющие структуру линиджа либо клана (патрилинейного или матрилинейного, в зависимости от того, по кому − отцу либо матери − признается родство) []. И в том и в другом случае имеет место большое число семейных ячеек, которые так или иначе связаны кровным родством, проживают на компактной территории и подчиняются одному-единственному иерарху семьи. Причем «кровное родство» в данном случае понимается в расширительном смысле. В зависимости от того, является ли линидж или клан матрилинейным или патрилинейным, родственниками считаются не только те, в жилах кого течёт общая материнская либо отцовская кровь, но, соответственно, и те, кто в силу вновь созданных браков или волею случая влились в эту «расширенную» семью.

Что же объединяет две приведённые системы родства и почему мы обратились именно к ним? Одним из общих моментов является то, что внутри одной фратрии, как и внутри линиджа санкционирована и легитимна относительно свободная циркуляция женщин. В регламентированном, но, тем не менее, достаточно полигамном перемещении женщин относительно мужчин видят причину существования столь запутанных и сложных систем родства целый ряд авторов ([Малиновск], [Мид], [Мосс]). Более того, по мнению этих исследователей, институт полигамии значительно преобладает над моногамией в большинстве традиционных человеческих сообществах. Пирцио-Бироли замечает, что распространенность полигамии обуславливает также полинуклеарное строение семьи []. Об этом же говорит и Мид, характеризуя функциональную целесообразность сложных родственных культур у традиционных народов [].

Архаические культуры так или иначе допускают некоторую свободу половых отношений, но не беспорядочную, как это имело место во время сексуальных революций в «нашем мире», а достаточно регламентированную и ритуализированную полигамию. Например, «…в ряде этнических групп мужчины, принадлежащие одному клану, могли иметь половые отношения с женами каждого из них. Либо, наоборот, женщины, возвращавшиеся погостить в свой линидж, имели право вступать там в половые отношения, не считавшиеся при этом изменой собственному мужу» [Пирцио]. У тех же архаических народов, где все эти формы санкционированной полигамии отсутствовали, были разрешены праздники, в конце которых каждый имел право выбрать себе партнера на ночь [Мид]. Кроме того, у ряда этнических групп в качестве одного из высших даров при заключении важных коалиционных союзов был предусмотрен обмен женами [Мосс].

 Для чего же существовал институт полигамии, столь неоднозначно трактуемый современным западным обществом, и почему он встроился в структуру архаической семьи? В своих более ранних работах [Кейс] мы уже писали об альтруистической функции легитимной полигамии и важности её значения для традиционных сообществ. Приведём здесь наиболее существенный вывод, который мы сделали: полигамия снижает внутригрупповую агрессивность за счет того, что способствует более пропорциональному распределению женщин относительно мужчин. Действительно, «…соперничество за женщину… может приводить к глобальным пагубным последствиям (революциям, терроризму, падению групповой морали)» [Мид]. Миллер и Каназава еще более решительно связывают любые социальные напряжения с «битвой за женщин», считая самым напряженным обществом − этнические группы традиционного Востока, где 25% мужчин узурпируют 100% женщин [].

С другой стороны, Пирцио-Бироли отмечает, что «в архаическом обществе даже самый бедный юноша может найти для себя женщину, например, поступая в услужение к вождю. В этом случае вождь отдает за него одну из своих многочисленных жен, юноша же обязуется отдать вождю свою первую дочь, тем самым, закрепляя свою связь с сильным покровителем и в то же самое время увеличивая его престиж в рамках матримониальной циркуляции» []. Ритуализированный промискуитет решает в какой-то мере и то напряжение, которое возникает вследствие значительного расхождения биологической и культурной природы самого человека. В современном западном обществе, где отношение к промискуитету гораздо более строгое и карающее, полигамия трансформировалась в серийную моногамию, при которой значительный процент людей создает и разрушает в течение своей жизни более двух гражданских и официальных семей[4]. Причем, излишне говорить, что супружеская измена − это всегда травма, которая зачастую влечет за собой разрыв отношений и появление неполных семей. «Африка никогда не знала ни сирот, ни вдов… В случае смерти/исчезновения мужа забота о его жене и детях ложится на его брата, либо других родственников по линиджу... Без половых отношений женщина также никогда не оставалась» [Пирцио].

Все сказанное позволяет утверждать, что специальные системы родства (фратрии и линиджи) являются социальным репрезентантом генетического альтруизма и обеспечивают «культурным» решением такую исключительно альтруистическую задачу как более свободная циркуляция женщин внутри традиционных сообществ. Отсутствие жесткого узурпирования большого числа женщин отдельными мужчинами также снижает общее напряжение в «расширенных семьях». При этом разветвленная структура линиджей и кланов делает их гораздо более устойчивыми к различного рода внутренним потрясениям. В тех условиях, в которых нуклеарная ячейка общества давно распалась бы, расширенная архаическая семья свободно продолжает свое существование. То есть, специальные системы родства в традиционных культурах являются устойчивой социальной формой реализации природного генетического альтруизма. Последнее достигается за счёт созданных в социуме культурно-нормативных условий, поддерживающих альтруистическую программу обмена женщинами, что влияет на установление разветвлённых порядков родства ([] Леви-Стросс, 1985).

А существуют ли другие решения? В наши дни альтернативным институтом семейных отношений является моногамия. Институт моногамии также благоприятствует альтруистическому типу распределения брачных партнеров, при котором это распределение выглядит наиболее равномерно, без каких-либо существенных статистических диспропорций. Другими словами, моногамия принудительно выправляет естественный крен выбора брачного партнера из класса высоковостребованных и обеспечивает внимание ко всем остальным. Тем самым достигается одна из наиболее альтруистических задач: каждому репродуктивно здоровому человеку достается такой же партнер. В то же время, институт моногамии не является совершенной формой решения проблемы «борьбы за женщин» и на сегодняшний день уже можно говорить, что в наиболее жестком варианте этот институт не состоялся (например, хотя бы уже потому, что по данным госкомстата Украины, на каждые два брака приходится от одного до полутора разводов (в зависимости от года и от региона)). В наши дни моногамный формат отношений существует в более мягкой форме «серийной моногамии». Тем не менее, и она не является оптимальной с точки зрения удовлетворения биологической природы полового влечения. В этом смысле традиционные культуры со своими многопорядковыми системами родства намного опередили наше общество в плане устойчивости и целостности расширенных семей. Более того, сам формат этих семей в большей степени отвечает природной полигамии человека.

Для проверки последнего утверждения мы составили специальную анкету, которая содержала семь вопросов, допускающих различные варианты закрытых и открытых ответов. Целью анкеты стало определение современных представлений мужчин и женщин о дополнительных к существующему формату возможно-допустимых формах семьи.

Мы протестировали 119 человек в возрасте от 22 до 57 лет. При этом наша выборка состояла из 99 женщин и 20 мужчин. Среди женщин пятьдесят одна на момент тестирования находилась в официальном либо гражданском браке и проживала совместно с супругом, сорок восемь были не замужем (не имели партнера вовсе, либо эпизодически встречались с мужчинами, но не проживали ни с одним из них). Среди мужчин десять человек состояли в официальном либо гражданском браке, десять мужчин на момент исследования были вне брака.

Здесь приведем только наиболее характерные результаты, которые были получены нами в результате тестирования и обработки анкеты.

Табл.1

 

На вопрос: «Есть или были ли у вас фантазии об измене своему партнеру» ответы распределились следующим образом:

Есть или были ли у вас фантазии об измене своему партнеру?

Ж

М

В БРАКЕ

(Ж – 51; М – 10)

80% замужних женщин ответило «да»

80% женатых мужчин ответило «да»

НЕ В БРАКЕ

(Ж – 48; М – 10)

66,7% незамужних женщин ответило «да»

100% ответило «да»

Из Таблицы №1 видно, что различия наблюдаются только в частоте встречаемости фантазий об измене между мужчинами и женщинами, которые не состоят в браке. При этом данные различия имеют выраженную статистическую достоверность на уровне значимости a=0,01 (для определения выраженности различий мы использовали j*-угловое преобразование Фишера). Из Таблицы №1 следует вывод, что меньше всех фантазируют о возможной измене своему партнеру девушки, не состоящие с ним в браке. В приватных беседах отдельные участницы анкетирования сошлись во мнении, что когда они находятся на этапе эпизодических встреч с партнером или пребывают в постоянных отношениях, но совместно не проживают с избранником, мысли о сексуальной жизни на стороне их практически не посещают. У мужчин же, не состоящих в браке, картина выглядит иначе. Склонность к фантазированию о других женщинах присутствует у подавляющего большинства из них. В то же время, количество мужчин, фантазирующих об измене, снижается в браке. У 20% женатых мужчин полигамные фантазии отсутствуют вовсе. Причем, по материалам нашей выборки, данная характеристика не зависит от стажа семейных отношений.

Тем не менее, у всех групп наших испытуемых фантазии об измене своему партнеру встречаются достоверно чаще, чем отсутствие этих фантазий (на уровне значимости a

Комментарии ( 0 )

Сначала новые
Сначала старые
Сначала лучшие

АВТОРИЗУЙТЕСЬ ЧЕРЕЗ СОЦ.СЕТИ
ИЛИ ВОЙДИТЕ КАК ГОСТЬ

Войти

Поделиться:


2012-03-26
Статья выложена в ознакомительных целях. Все права на текст принадлежат ресурсу и/или автору (B17 B17)

Что интересного на портале?